The Project Gutenberg EBook of Kant und Goethe by Georg Simmel



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Title: Kant und Goethe

Author: Georg Simmel

Release Date: February 6, 2011 [Ebook #35192]

Language: German

Character set encoding: US-ASCII


***START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK KANT UND GOETHE***





                      [Illustration: Umschlagseite]





                    [Illustration: Signet Die Kultur]

                         SAMMLUNG ILLUSTRIERTER
                           EINZELDARSTELLUNGEN

                            HERAUSGEGEBEN VON
                            CORNELIUS GURLITT

                               ZEHNTER BAND

                        [Illustration: Monogramm]

                   [Illustration: _Giorgio Barbarelli_:
                      DIE DREI MORGENLAeNDISCHE WEISEN
                    _Wien: Kaiserliche Gemaeldegalerie_]





                        [Illustration: Titelseite]
DIE KULTUR


KANT UND
GOETHE
                                   VON
                               GEORG SIMMEL

_MIT EINER HELIOGRAVUeRE_
_UND ZWOeLF VOLLBILDERN_
_IN TONAeTZUNG_

BARD MARQUARDT & CO. BERLIN


HERAUSGEGEBEN
von
CORNELIUS GURLITT





                    [Illustration: Signet Die Kultur]

      Published November 15. 1906. Privilege of Copyright in the
      United States reserved under the act approved March 3. 1905 by
      Bard, Marquardt & Co. in Berlin





                             _AUGUSTE RODIN_

                             _DEM BILDHAUER_

                               _ZUGEEIGNET_

                         [Illustration: Ornament]






In die Zustaende der Halbkulturen, aber auch in die Kultur vor der
Herrschaft des Christentums pflegen wir die Einheit von Lebenselementen zu
verlegen, die die spaetere Entwicklung auseinandergetrieben und zu
Gegensaetzen ausgestaltet hat. So hart der Kampf um die physischen
Existenzbedingungen, so unbarmherzig die Vergewaltigung des Individuums
durch die gesellschaftlichen Forderungen gewesen sein mag -- zu dem Gefuehl
einer fundamentalen Spaltung innerhalb des Menschen und innerhalb der
Welt, zwischen dem Menschen und der Welt, scheint es vor dem Verfall der
klassischen Welt nur ganz vereinzelt gekommen zu sein. Das Christentum
erst hat den Gegensatz zwischen dem Geist und dem Fleisch, zwischen dem
natuerlichen Sein und den Werten, zwischen dem eigenwilligen Ich und dem
Gott, dem Eigenwille Suende ist, bis in das Letzte der Seele hinein
empfunden. Aber da es eben Religion war, hat es mit derselben Hand, mit
der es die Entzweiung stiftete, die Versoehnung gereicht. Es musste erst
seine bedingungslose Macht ueber die Seelen verlieren, seine Loesung des
Problems musste erst mit dem Beginn der Neuzeit zweifelhaft geworden sein,
ehe das Problem selbst in seiner ganzen Weite auftrat. Dass der Mensch von
Grund aus ein dualistisches Wesen ist, dass Entzweiung und Gegensatz die
Grundform bildet, in die er die Inhalte seiner Welt aufnimmt, und die
deren ganze Tragik, aber auch ihre ganze Entwicklung und Lebendigkeit
bedingen -- das hat das Bewusstsein erst nach der Renaissance als seine
Aegide erfasst. Mit diesem Herabreichen des Gegensatzes in die tiefste und
breiteste Schicht unser und unseres Bildes vom Dasein wird die Forderung
seiner Vereinheitlichung umfassender und heftiger; indem sich das innere
und aeussere Leben in sich bis zum Brechen spannt, sucht es nach einem um so
kraeftigeren, um so lueckenloseren Bande, das ueber den Fremdheiten der
Seinselemente ihre trotz allem gefuehlte Einheit wieder begreiflich mache.

Zunaechst ist es das Gegenueber von Subjekt und Objekt, das die Neuzeit zu
schaerfstem Gegensatz herausarbeitet. Das denkende Ich fuehlt sich souveraen
gegenueber der ganzen, von ihm vorgestellten Welt, das: "ich denke, und
also bin ich" wird seit Descartes zur einzigen Unbezweifelbarkeit des
Daseins. Aber andrerseits hat diese objektive Welt doch eine unbarmherzige
Tatsaechlichkeit, das Ich erscheint als ihr Produkt, zu der ihre Kraefte
sich nicht anders als zu der Gestalt einer Pflanze oder einer Wolke
verwebt haben. Und so entzweit lebt nicht nur die Welt der Natur, sondern
auch die der Gesellschaft. In ihr fordert der Einzelne das Recht der
Freiheit und Besonderheit, waehrend sie ihn nur als ein Element, das ihren
ueberpersoenlichen Gesetzen untertan ist, anerkennen will. In beiden Faellen
droht die Selbstherrlichkeit des Subjekts entweder von einer ihm fremden
Objektivitaet verschlungen zu werden oder in anarchistische Willkuer und
Isolierung zu verfallen. Neben oder ueber diesen Gegensatz stellt die
moderne Entwicklung den zwischen dem natuerlichen Mechanismus und dem Sinn
und Wert der Dinge. Die Naturwissenschaft deutet, seit Galilei und
Kopernikus, das Weltbild mit steigender Konsequenz als einen Mechanismus
von strenger, mathematisch ausdrueckbarer Kausalitaet. Mag dies noch
unvollkommen durchgefuehrt sein, moegen Druck und Stoss, auf die alles
Weltgeschehen schliesslich reduzierbar schien, noch anderen Prinzipien
neben sich Raum geben -- dieses Geschehen bleibt prinzipiell ein
naturgesetzlich determiniertes Hin- und Herschieben von Stoffen und
Energien, ein abrollendes Uhrwerk, das aber nicht, wie das von Menschen
konstruierte, Ideen offenbart und Zwecken dient. Durch das
mechanistisch-naturwissenschaftliche Prinzip scheint die Wirklichkeit in
voelligem Gegensatz zu allem gestellt, was dieser Wirklichkeit bis dahin
Sinn zu geben schien: sie hat keinen Raum mehr fuer Ideen, Werte, Zwecke,
fuer religioese Bedeutung und sittliche Freiheit. Aber da der Geist, das
Gemuet, der metaphysische Trieb ihre Ansprueche an das Dasein nicht
aufgeben, so erwaechst dem Denken, mindestens seit dem 18. Jahrhundert, die
grosse Kulturaufgabe, die verlorene Einheit zwischen Natur und Geist,
Mechanismus und innerem Sinne, wissenschaftlicher Objektivitaet und der
gefuehlten Wertbedeutung des Lebens und der Dinge auf einer hoeheren Basis
wiederzugewinnen.





Von zwei prinzipiellen Gesinnungen, die in sehr mannigfaltigen
Ausgestaltungen die Kultur durchziehen, gehen die naechstliegenden
Vereinheitlichungen des Weltbildes aus; von der materialistischen und der
spiritualistischen -- jene alles Geistige und Ideelle in seiner
Sonderexistenz leugnend und die Koerperwelt mit ihrem aeusseren Mechanismus
fuer das allein Seiende und Absolute erklaerend, diese umgekehrt alles
Aeusserlich-Anschauliche zu einem nichtigen Schein herabsetzend, und in dem
Geistigen mit seinen Werten und Ordnungen die ausschliessliche Substanz des
Daseins erblickend.

Neben beiden haben sich zwei Weltanschauungen gebildet, deren
Einheitsgedanke jenem Dualismus unparteiischer gerecht wird: die Kantische
und die Goethesche. Es ist die ungeheure Tat Kants, dass er den
Subjektivismus der neueren Zeit, die Selbstherrlichkeit des Ich und seine
Unzurueckfuehrbarkeit auf das Materielle zu ihrem Gipfel hob, ohne dabei die
Festigkeit und Bedeutsamkeit der objektiven Welt im geringsten
preiszugeben. Er zeigte, dass zwar alle Gegenstaende des Erkennens fuer uns
in nichts anderem bestehen koennen, als in den erkennenden Vorstellungen
selbst, und dass alle Dinge fuer uns nur als Vereinigungen sinnlicher
Eindruecke, also subjektiver, durch unsere Organe bestimmter Vorgaenge
existieren. Aber er zeigte zugleich, dass alle Zuverlaessigkeit und
Objektivitaet des Seins gerade erst durch diese Voraussetzung begreiflich
wuerde. Denn nur, wenn die Dinge nichts sind als unsere Vorstellungen, kann
unser Vorstellen, ueber das wir niemals hinauskoennen, uns ihrer sicher
machen; nur so koennen wir unbedingt Notwendiges von ihnen aussagen,
naemlich die Bedingungen des Vorstellens selbst, die nun von ihnen, weil
sie eben unsere Vorstellungen sind, unbedingt gelten muessen. Muessten wir
darauf warten, dass die Dinge, uns wesensfremde Existenzen, in unsern Geist
von aussen hineingeschuettet wuerden, wie in ein passiv aufnehmendes Gefaess,
so koennte das Erkennen nie ueber den Einzelfall hinausgehen. Indem nun aber
die vorstellende Taetigkeit des Ich die Welt bildet, sind die Gesetze
unseres geistigen Tuns die Gesetze der Dinge selbst. Das Ich, die nicht
weiter erklaerliche Einheit des Bewusstseins, bindet die sinnlichen
Eindruecke zu Gegenstaenden der Erfahrung zusammen, die unsere objektive
Welt restlos ausmachen. Dahinter, jenseits aller Moeglichkeit des
Erkennens, moegen wir uns die Dinge-an-sich denken, d. h. also die Dinge,
die nicht mehr _fuer uns_ da sind; und in ihnen moegen fuer unsere Phantasie
alle Traeume der Vernunft, des Gemuets, der Idealbildung verwirklicht sein,
waehrend sie in der Welt unserer Erfahrungen, die fuer uns allein Objekt
sein kann, keine Stelle finden.

  [Illustration: IMMANUEL KANT
  _Nach dem Gemaelde von Doebler_
  _Koenigsberg: Totenkopfloge_]

Genauer angesehen, ist die Kantische Loesung des Hauptproblems, des
Dualismus von Subjekt und Objekt, Geistigkeit und Koerperlichkeit, die: dass
diesem Gegensatz die Tatsache des Bewusstseins und Erkennens ueberhaupt
untergebaut wird; die Welt wird durch die Tatsache bestimmt, dass wir sie
_wissen_. Denn die Bilder, in denen wir uns selbst erkennen und fuer uns
selbst existieren, sind ebenso wie die wirkliche Welt die Erscheinungen
eines Etwas, das uns in seinem An-sich verborgen ist. Koerper und Geist
sind empirische Phaenomene innerhalb eines allgemeinen
Bewusstseinszusammenhangs aneinander gebunden durch das Faktum, dass sie
beide vorgestellt werden und den gleichen Bedingungen des Erkennens
unterliegen. In der Erscheinungswelt selbst, innerhalb deren allein sie
unsere Objekte sind, sind sie nicht aufeinander zurueckfuehrbar, weder der
Materialismus, der den Geist durch den Koerper, noch der Spiritualismus,
der den Koerper durch den Geist erklaeren will, sind zulaessig, jedes muss
vielmehr nach den ihm allein eigenen Gesetzen verstanden werden. Aber
dennoch fallen sie nicht auseinander, sondern bilden _eine_
Erfahrungswelt, weil sie von dem erkennenden Bewusstsein ueberhaupt, dem sie
erscheinen, und seiner Einheit zusammengehalten werden, und weil jenseits
beider die zwar nie erkennbaren, aber doch immerhin denkbaren
Dinge-an-sich ruhen; und diese moegen -- so koennen wir _glauben_ -- in ihrer
Einheit den Grund jener Erscheinungen bewahren, die nun, von unseren
Erkenntniskraeften gespiegelt und zerlegt, in die Zweiheit von Geist und
Koerper, von empirischem Subjekt und empirischem Objekt auseinandergehen.
Waehrend also die aeussere Natur, als Objekt fuer uns, keine Spur von Geist
enthalten darf, so dass die vollendete Wissenschaft von ihr nur Mechanik
und Mathematik waere, und waehrend der Geist seinerseits voellig anderen,
immanenten Gesetzen folgt, binden die beiden Gedanken des uebergreifenden,
erkennenden Bewusstseins und des Dinges-an-sich, in dem ideale Ahnungen den
gemeinsamen Grund aller Erscheinungen finden, beide zu einer einheitlichen
Weltanschauung zusammen. Damit ist die
wissenschaftlich-intellektualistische Deutung des Weltbildes auf ihren
Hoehepunkt gekommen: nicht die Dinge, sondern das Wissen um die Dinge wird
fuer Kant das Problem schlechthin. Die Vereinheitlichung der grossen
Zweiheiten: Natur und Geist, Koerper und Seele gelingt ihm um den Preis,
nur die wissenschaftlichen Erkenntnisbilder ihrer vereinen zu wollen; die
wissenschaftliche Erfahrung mit der Allgleichheit ihrer Gesetze ist der
Rahmen, der alle Inhalte des Daseins in _eine_ Form: die der
verstandesmaessigen Begreifbarkeit, zusammenfasst.

Nach einer ganz anderen Norm mischt Goethe die Elemente, um aus ihnen eine
gleich beruhigende Einheit zu gewinnen. Ueber Goethes Philosophie kann man
nicht von der trivialen Formel aus sprechen, dass er zwar eine vollstaendige
Philosophie besessen, dieselbe aber nicht in systematisch-fachmaessiger
Gestalt niedergelegt habe. Nicht nur das System und die Schultechnik
fehlten ihm, sondern die ganze Absicht der Philosophie als Wissenschaft:
unser Gefuehl vom Wert und Zusammenhang des Weltganzen in die Sphaere
abstrakter Begriffe zu erheben; unser unmittelbares Verhaeltnis zur Welt,
das innere Anklingen und Mitfuehlen ihrer Kraefte und ihres Sinnes spiegelt
sich, wenn wir wissenschaftlich philosophieren, in dem ihm gleichsam
gegenueberstehenden Denken; dieses drueckt in der ihm eigenen Sprache jenen
Sachverhalt aus, mit dem es direkt gar nicht verbunden ist. Wenn ich aber
Goethe recht verstehe, handelt es sich bei ihm immer nur um eine
_unmittelbare_ Aeusserung seines Weltgefuehles; er faengt es nicht erst in dem
Medium des abstrakten Denkens auf, um es darin zu objektivieren und in
eine ganz neue Existenzart zu formen, sondern sein unvergleichlich starkes
Empfinden der Bedeutsamkeit des Daseins und seines inneren Zusammenhanges
nach Ideen treibt seine "philosophischen" Aeusserungen hervor wie die Wurzel
die Bluete. Mit einem ganz freien Gleichnis: Goethes Philosophie gleicht
den Lauten, die die Lust- und Schmerzgefuehle uns unmittelbar entlocken,
waehrend die wissenschaftliche Philosophie den Worten gleicht, mit denen
man jene Gefuehle sprachlich-begrifflich _bezeichnet_. Da er nun aber
zuerst und zuletzt _Kuenstler_ ist, so wird jenes natuerliche Sich-Geben von
selbst zu einem Kunstwerk. Er durfte "singen, wie der Vogel singt", ohne
dass seine Aeusserung ein unfoermig zudringlicher Naturalismus wurde, weil die
Kunstform sie a priori gleich an ihrer Quelle gestaltete -- gerade wie das
wissenschaftliche Erkennen von vornherein durch bestimmte
Verstandeskategorien geformt wird, die in der sachlich vorliegenden
Erkenntnis als deren Formen aufzeigbar sind. Es ist deshalb in Hinsicht
auf die letzte und entscheidende Gesinnung vollkommen richtig, was,
aeusserlich genommen, ganz unbegreiflich scheint, wenn er sagt: "Von der
Philosophie habe ich mich immer frei erhalten." Darum wird eine
Darstellung der Philosophie Goethes bis zu einem gewissen Grad ganz
unvermeidlich eine Philosophie _ueber_ Goethe sein. Nicht um
Systematisierung seines Denkens handelt es sich -- das waere ihm gegenueber
ein sehr minderwertiges Unternehmen -- sondern darum, die unmittelbare
Fortsetzung und Aeusserung des Gefuehls fuer Natur, Welt und Leben bei ihm in
die mittelbare, abgespiegelte, einer ganz anderen Region und Dimension
angehoerige Form der abstrakten Begrifflichkeit ueberzufuehren.

Der entscheidende und ihn von Kant absolut scheidende Grundzug seiner
Weltanschauung ist der, dass er die Einheit des subjektiven und des
objektiven Prinzips, der Natur und des Geistes _innerhalb ihrer
Erscheinung selbst_ sucht. Die Natur selbst, wie sie uns anschaulich vor
Augen steht, ist ihm das unmittelbare Produkt und Zeugnis geistiger
Maechte, formender Ideen. Sein ganzes inneres Verhaeltnis zur Welt ruht,
theoretisch ausgedrueckt, auf der Geistigkeit der Natur und der
Natuerlichkeit des Geistes. Der Kuenstler lebt in der Erscheinung der Dinge
als in seinem Element; die Geistigkeit, das Mehr-als-Materie und
-Mechanismus, das seinem Hinnehmen und Behandeln der Welt allerdings erst
einen Sinn gibt, muss er in der greifbaren Wirklichkeit selbst suchen, wenn
es fuer ihn ueberhaupt bestehen soll. Dies bestimmt seine besondere
Bedeutung fuer die Kulturlage der Gegenwart. Die Reaktion auf den
abstrakten Idealismus der Weltanschauung vom Beginn des 19. Jahrhunderts
war der Materialismus der 50er und 60er Jahre. Das Verlangen nach einer
Synthese, die beide in ihrem Gegensatz ueberwand, rief in den 70er Jahren
den Ruf: zurueck zu Kant! hervor. Aber die _wissenschaftliche_ Loesung, die
dieser allein geben konnte, scheint nun als Ergaenzung ihrer Einseitigkeit
die aesthetische zu fordern; die so lebhaft wiedererwachten aesthetischen
Interessen bieten eine besondere Form, den Geist wiederum in die Realitaet
aufzunehmen, und verdichten sich deshalb in den Ruf: zurueck zu Goethe! Fuer
ihn sind die beiden Wege verschlossen, auf denen Kant jenen fundamentalen
Dualismus ueberwindet: er steigt nicht unter die Erscheinungen hinab, um
sie, als blosse Vorstellungen, durch das erkenntnistheoretische Ich
umschliessen zu lassen, noch kann er sich, ueber sie hinweg, mit der Idee
der Dinge an sich und ihrer unanschaulichen, absoluten Einheit begnuegen.
An dem ersteren hindert ihn die Unmittelbarkeit seines geistigen Wesens,
die ihn alles Theoretisieren ueber das Erkennen perhorreszieren laesst.

  "Wie hast du's denn so weit gebracht?
  Sie sagen, du habest es gut vollbracht."
  "Mein Kind, ich habe es klug gemacht:
  Ich habe nie ueber das Denken gedacht."

Und:

  "Ja, das ist das rechte Gleis,
  Dass man nicht weiss, was man denkt,
  Wenn man denkt:
  Alles ist als wie geschenkt."

  [Illustration: J. W. VON GOETHE 1817.
  _Zeichnung von F. Jagemann_
  _Weimar: Grossh. Kunstsammlung_]

Seiner im hoechsten Sinne praktischen Natur war die Beschaeftigung mit den
Vorbedingungen des Denkens widrig, weil diese das Denken selbst, seinen
Inhalten und Resultaten nach, nicht foerderten. "Das Schlimme ist," sagt er
zu Eckermann, "dass alles Denken zum Denken nichts hilft; man muss von Natur
richtig sein, so dass die guten Einfaelle immer wie freie Kinder Gottes vor
uns dastehen, und uns zurufen: da sind wir." Die Abneigung gegen
Erkenntnistheorie, die aus solchen Gruenden der psychologischen Praxis
hervorging, entfernte ihn voellig von dem Kantischen Weg, in den
Bedingungen des Erkennens, in dem Bewusstseinszusammenhang, der die
empirische Welt traegt, die Versoehnung ihrer Diskrepanzen zu suchen. Das
Absolute aber, in dem diese gefunden wird, aus der Erscheinung heraus in
die Dinge-an-sich zu verlegen, wuerde fuer ihn die Welt sinnlos machen.
"Vom Absoluten im theoretischen Sinne wag' ich nicht zu reden; behaupten
aber darf ich: dass, wer es _in der Erscheinung_ anerkannt und immer im
Auge behalten hat, sehr grossen Gewinn davon erfahren wird." Und ein
andermal: "Ich glaube einen Gott. Das ist ein schoenes und loebliches Wort;
aber Gott anerkennen, wie und wo er sich _offenbare_, das ist eigentlich
die Seligkeit auf Erden." Nicht ausserhalb der Erscheinungen, sondern _in_
ihnen fallen Natur und Geist, das Lebensprinzip des Ich und das des
Objekts zusammen. Dieser anschauende Glaube, ohne den es ueberhaupt kein
Kuenstlertum gaebe, hat in ihm sein aeusserstes, das ganze Weltfuehlen
durchdringende Bewusstsein erlangt, da er, als die hoechste Artistennatur,
die wir kennen, gerade in eine Zeit traf, in der jener Gegensatz die
maximale Spannung und damit das maximale Versoehnungsbeduerfnis erreicht
hatte. Goethe, der "Augenmensch", war seiner Natur nach zu sehr Realist,
um die Wirklichkeit zu ertragen, wenn sie nicht in ihrer ganzen
Erscheinung Darstellung der Idee waere; Kant war zu sehr Idealist, um die
Welt ertragen zu koennen, wenn die Idee (im weitesten, nicht in dem
spezifischen Sinn der philosophischen Terminologie) nicht die Wirklichkeit
ausgemacht haette.

Der tiefe Gegensatz der beiden Weltanschauungen, die doch dem gleichen
Problem gegenueberstehen, tritt in dem Verhaeltnis hervor, das sie beide zu
dem beruehmten Satz Hallers haben, dass "kein erschaffener Geist ins Innere
der Natur dringt". Beide bekaempfen ihn mit foermlicher Entruestung, weil er
jenen Abgrund zwischen Subjekt und Objekt verewigen moechte, den es gerade
auszufuellen galt. Aber auf wie verschiedene Motive hin! Fuer Kant ist der
ganze Ausspruch von vornherein unsinnig, weil er die Unerkennbarkeit eines
Objekts beklagt, das es gar nicht gibt. Denn da die Natur ueberhaupt nur
Erscheinung, d. h. Vorstellung in einem vorstellenden Subjekt ist, so hat
sie ueberhaupt kein Inneres. Wenn man von einem Inneren ihrer Erscheinung
sprechen wollte, so sei es dasjenige, in das Beobachtung und Zergliederung
der Erscheinungen wirklich dringen. Wenn die Klage sich aber auf dasjenige
bezieht, was hinter aller Natur liegt, also nicht mehr Natur, weder ihr
Aeusseres noch ihr Inneres ist -- so ist sie nicht weniger toericht, weil sie
etwas zu erkennen verlangt, was seinem Begriff nach sich den Bedingungen
des Erkennens entzieht. Das Absolute hinter der Natur ist eine blosse Idee,
die niemals angeschaut, also auch nicht erkannt werden kann. Goethe
hingegen, solcher erkenntnistheoretischen Ueberlegung ganz fern, verwirft
jenen Spruch aus dem unmittelbaren Mitfuehlen mit dem Wesen der Natur
heraus:

  Natur hat weder Kern
  Noch Schale,
  Alles ist sie mit einem Male.

Und:

  Denn das ist der Natur Gestalt,
  Dass innen gilt, was aussen galt.

Und:

  Muesset im Naturbetrachten
  Immer eins wie alles achten,
  Nichts ist drinnen, nichts ist draussen,
  Denn was innen, das ist aussen.

Dass das Tiefste, Innerste und Bedeutsamste, nach dem man sich sehnen kann,
nicht auch in der Wirklichkeit ergreifbar sein sollte, ist ihm schlechthin
unertraeglich. Der ganze Sinn seiner kuenstlerischen Existenz waere ihm
dadurch erschuettert. Wenn er deshalb jenem Spruch entgegenhaelt:

  Ist nicht der Kern der Natur
  Menschen im Herzen --

so ist dies nur scheinbar der Kantischen Ansicht gleich, die die Natur und
ihre Gesetze in das menschliche Erkenntnisvermoegen, als dessen Produkte,
hineinverlegt. Denn Goethe will sagen: das Lebensprinzip der Natur ist
zugleich auch dasjenige der menschlichen Seele, beides sind
gleichberechtigte Tatsachen, aber hervorgehend aus der Einheit des Seins,
die die Gleichheit des schoepferischen Prinzips in die Mannigfaltigkeit der
Gestaltungen entwickelt; so dass der Mensch in seinem eigenen Herzen das
ganze Geheimnis des Seins und vielleicht auch seine Loesung zu finden
vermag. Der ganze kuenstlerische Rausch der Einheit von Innen und Aussen,
von Gott und Welt, bricht in ihm, aus ihm hervor. Solcher Behauptungen
ueber die Dinge selbst enthaelt sich Kant. Er sagt nur das ueber sie aus, was
sich aus den Bedingungen ihres Vorgestelltwerdens ergibt. Nicht weil Natur
und Menschenseele ihrem Wesen, ihrer Substanz nach einheitlich sind, kann
man das eine aus dem andern ablesen, sondern weil die Natur eine
Vorstellung in der Menschenseele ist, so dass die Form und Bewegung dieser
allerdings die allgemeinsten Gesetze jener bedeuten muss. Man kann den
Gegensatz, um den es sich handelt, im Hinblick auf jenen Hallerschen
Spruch zu einer kurzen Formel zuspitzen; fragt man nach dem eigenen Wesen
der Natur, so antwortet Kant: sie ist nur Aeusseres, da sie ausschliesslich
aus raeumlich-mechanischen Beziehungen besteht; und Goethe: sie ist nur
Inneres, da die Idee, das geistige Schoepfungsprinzip, auch ihr ganzes
Leben ausmacht. Fragt man aber nach ihrem Verhaeltnis zum Menschengeist, so
antwortet Kant: sie ist nur Inneres, weil sie eine Vorstellung in uns ist;
und Goethe: sie ist nur Aeusseres, weil die Anschaulichkeit der Dinge, auf
der alle Kunst beruht, eine unbedingte Realitaet haben muss. Goethe meint
nicht, wie Kant, dass das geistige Innere das Zentrum der Natur sei;
sondern dass dieses, wie ueberall so auch im Menschengeist zu finden sei.
Beides sind gleichsam parallele Darstellungen des goettlichen Seins, das
sich in der Natur, dem Aeusseren, mit derselben Realitaet entwickelt, wie in
der Seele, dem Inneren; so dass die Natur ihre unbedingte aeussere,
anschauliche Wirklichkeit behaelt, ohne ihre Wesenseinheit mit dem
Menschenherzen aufzugeben, und dazu nicht erst, wie von Kant, in eine
Vorstellung in diesem verwandelt zu werden braucht. Beide stellen sich
gleichmaessig jenseits des Gegensatzes von Materialismus und Spiritualismus.
Kant, weil sein Prinzip die Materie und den Geist, die beide blosse
Vorstellungen sind, gleichmaessig und gegensatzlos unter sich begreift,
Goethe, weil beide, die er als absolute Wesen hinnimmt, doch unmittelbar
eines bildeten; er meint zu Schiller, die materialistischen Philosophen
kaemen nicht zum Geiste, die idealistischen aber nicht zu den Koerpern, "und
dass man also immer wohltut, in dem philosophischen Naturstande zu bleiben
und von seiner ungetrennten Existenz den besten, moeglichen Gebrauch zu
machen".

Soll aber eine _objektive_, d. h. hier, ueber dem Bewusstsein gelegene
Einheit des Seins gesucht werden, so koennte sie fuer Kant nur in Gott
liegen, den er ja auch ausdruecklich heranzieht, wo es sich um die
Vereinigung der divergentesten Lebenselemente, der Sittlichkeit und der
Glueckseligkeit handelt: ein transszendenter Gott, ein Ding-an-sich,
jenseits aller Anschaulichkeit des Seins. Fuer Goethe aber kommt alles
darauf an, dass die Einheit der Dinge nicht jenseits der Dinge selbst
liegt; er verwirft nicht nur den Gott, "der nur von aussen stiesse" -- das
wuerde auch Kant tun; sondern, indem er das "Bedraengtsein" des goettlichen
Prinzips in der Erscheinung anerkennt, betont er doch, wie sehr wir uns
verkuerzen, wenn wir es "in eine vor unserem aeussern und innern Sinne
verschwindende Einheit zurueckdraengen". Er kann sich die Einheit der Welt
nur retten, wenn sie nicht in die Einheit eines Wesens projiziert wird,
das, indem es der ihm gegenueberstehenden Welt die Einheit erst verliehe,
sie in Wirklichkeit aus ihr heraussaugen wuerde.

Bei allen scheinbaren Analogien zwischen Goetheschen und Kantischen
Anschauungen darf diese Grundverschiedenheit nie uebersehen werden, dass
Goethe die Gleichung zwischen Subjekt und Objekt von der Seite des Objekts
her loest, Kant aber von der Seite des Subjekts, wenngleich nicht des
zufaelligen und personal-differenzierten, sondern des Subjekts, das der
ueberindividuelle Traeger der objektiven Erkenntnis ist.

Wenn Goethe also sagt:

  "Waer' nicht das Auge sonnenhaft,
  Wie koennt' die Sonne es erblicken?
  Waer' nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
  Wie koennt' uns Goettliches entzuecken?"

so erscheint dies nur als eine Paraphrase der Kantischen Idee, dass wir die
Dinge der Welt nur erkennen, weil und insofern ihre Formen a priori in uns
ruhen. Tatsaechlich aber ist es etwas ganz anderes. Goethe greift unter den
Gegensatz von Subjekt und Objekt hinunter und gruendet die
Erkenntnisbeziehung zwischen ihnen auf eine Wesensgleichheit zwischen
ihnen, wie es in primitiver Form schon Empedokles getan hatte, als er
lehrte: dadurch, dass die Elemente aller Dinge in uns selbst sind, koennen
wir die Dinge erkennen: das Wasser durch das Wasser, das Feuer durch das
Feuer in uns, den Streit in der Natur durch den Streit in uns, die Liebe
durch die Liebe. Nicht das Auge bildet die Sonne, und kann sie deshalb
erkennen -- wie man jenen Vers Kantisch interpretieren muesste -- sondern Auge
und Sonne sind gleichen objektiven Wesens, gleichberechtigte Kinder
goettlicher Natur, und dadurch befaehigt, sich miteinander zu verstaendigen,
sich ineinander aufzunehmen. Die Kantische und die Goethesche Loesung des
Weltproblems, die erkenntnistheoretische und die metaphysische -- wobei
Goethe sozusagen keine Metaphysik _hat_, sondern Metaphysik _ist_ --
verhalten sich wie zweierlei Beziehungen von Menschen, die aeusserlich
angesehen den gleichen Inhalt und Bedeutung darbieten, von denen die eine
aber durch die suggestive Aktivitaet der einen Partei -- so dass sie die
andere gleichsam nach ihrem Bilde und ihrem Ideal des Verhaeltnisses formt
-- aufrecht erhalten wird, die andere aber durch die wurzelhafte Einheit
und natuerliche Harmonie beider Parteien.

  [Illustration: _LEONARDO DA VINCI._
  _SELBSTBILDNIS_
  _TURIN: PALAZZO REALE._]

An diesem Punkt tritt die persoenliche Wesensrichtung Goethes ganz
besonders deutlich als Traeger seiner Weltanschauung hervor. Als die
gluecklichste Beanlagung des Menschen in seinem Verhaeltnis zur Natur kann
es wohl gelten, wenn die eigenste, nur den Beduerfnissen und Tendenzen des
Ich folgende Entwicklung zu einem reinen Aufnehmen und Bilde der Natur
fuehrt, als ob die Kraefte beider sich wie in einer praestabilierten Harmonie
aeusserten, die einen den Index fuer die anderen bildeten. Diese
Konstellation traf bei Goethe auf das vollendetste zu. In allem, was er
aeusserte und wirkte, entwickelte er nur seine Persoenlichkeit; den ganzen
Umkreis seiner Betrachtung und Deutung des Daseins erfuellte er, weil er
sich selbst auslebte, und man hat den Eindruck, als ob ihm sein Bild der
Natur, das, bei allen sachlichen Einwaenden, immerhin eines von
unvergleichlicher Geschlossenheit, Beobachtungstreue und Hoheit der
Auffassung ist -- entstanden waere, indem er nur die eigene Richtung seiner
mitgebrachten Denk- und Gefuehlsenergien entfaltet haette. _Deshalb_ darf er
vom Kuenstler fordern -- was nachher noch naeher zu deuten ist -- dass er
"hoechst selbstsuechtig" verfahre. Er schildert sich selbst, wenn er einmal
von Winkelmann sagt: "Findet sich in besonders begabten Menschen jenes
gemeinsame Beduerfnis, eifrig zu allem, was die Natur in sie gelegt hat,
noch in der aeussern Welt die antwortenden Gegenbilder zu suchen und dadurch
(!) das Innere voellig zum Ganzen und Gewissen zu steigern, so kann man
versichert sein, dass ein fuer Welt und Nachwelt hoechst erfreuliches Dasein
sich ausbreiten werde." Diese glueckliche, zur objektiven Natur harmonische
Richtung seines subjektiven Wesens rechtfertigt es, dass er, obwohl dieses
letztere mit voelliger Freiheit entfaltend, ueberall die Natur zum Spiegel
der eigenen Vergeistigung machend, doch immer behaupten kann: er gaebe sich
der Natur mit der groessten Selbstlosigkeit und Treue hin, er spraeche nur
aus, was sie ihm diktiert, er vermeide jede subjektive Zutat, die die
Unmittelbarkeit ihres Bildes truebte. Wir wissen von vielen der groessten
bildenden Kuenstler, und zwar solcher, die die strengste Stilisierung, die
souveraenste Umformung des Gegebenen uebten, dass sie sich fuer Naturalisten
hielten, ausschliesslich das, was sie sahen, abzuschreiben meinten.
Tatsaechlich _sehen_ sie von vornherein so, dass es zu dem Gegensatz
innerhalb des unkuenstlerischen Lebens: zwischen der inneren Anschauung und
dem aeusseren Objekt -- bei ihnen nicht kommt. Vermittelst der
geheimnisvollen Verbindung des Genies mit dem tiefsten Wesen alles Daseins
ist sein ganz individuelles, eigengesetzliches Sehen fuer ihn -- und, im
Masse seiner Genialitaet, auch fuer andere -- zugleich die Ausschoepfung des
objektiven Gehaltes der Dinge. In Goethe war es tatsaechlich ein ganz
einheitlicher Prozess, der sich von der einen Seite als Entwicklung seiner
eigenen Geistesrichtung, von der anderen als Aufnehmen und Erkennen der
Natur darstellte. Darum muss ihm die Kantische Vorstellung, dass unser
Verstand der Natur ihre allgemeinen Gesetze vorschreibt (weil Natur erst
dadurch fuer uns entstehe, dass der Verstand die Sinneseindruecke in den ihm
eigenen Formen ausgestaltet) -- innerlich voellig fremd, ja eigentlich
widrig sein. Der Gegensatz von Subjekt und Objekt muss ihm damit unsaeglich
uebertrieben erscheinen: jenes viel zu selbstaendig, statt demuetig
aufnehmender Hingabe an die Natur ein vergewaltigendes Vorgreifen in sie;
dieses, mit der letzten Absolutheit seines Wesens dennoch nicht in das
Subjekt aufgehend, der ungeheuren Anstrengung des Subjekts, es in sich
einzuziehen, spottend. Ihm, der sein Ich von vornherein gleichsam in
Parallelitaet mit der Natur fuehlte, musste es scheinen, als ob die Kantische
Loesung dem Subjekt einerseits zuviel, anderseits zuwenig zuspraeche, und
als ob sie dem Objekte einerseits Gewalt antaete, statt sich ihm in Treue
hinzugeben, waehrend es ihr andrerseits doch als ein Unerfassbares -- ein
"Ding _an sich_" -- aus den Haenden glitte.

  [Illustration: DER DELPHISCHE WAGENLENKER.]

In dieser Konsequenz zeigen die beiden Weltanschauungen auch in bezug auf
die Grenzen des Erkennens die gleiche Entgegengesetztheit bei scheinbarer
Verwandtschaft. Wie Kant fortwaehrend die Unerkennbarkeit dessen betont,
was die Welt jenseits unsrer Erfahrung von ihr sei, so Goethe, dass hinter
allem Erforschlichen noch ein Unerforschliches liege, dass wir nur "ruhig
verehren" koennten, ein Letztes, Unsagbares, an dem unsre Weisheit ein Ende
habe. Fuer Kant bedeutet dies nur die absolute, durch die Natur unsres
Erkennens selbst gesetzte Grenze desselben; fuer Goethe bedeutet es nur
jene Schranke, die aus der Tiefe und dem geheimnisvollen Dunkel des
letzten Weltgrundes hervorgeht -- wie auch der Fromme sich bescheidet, Gott
hienieden nicht schauen zu koennen, aber nicht eigentlich, weil er sich
prinzipiell dem Schauen entzoege, sondern weil unser Schauen dazu erst
einer im Jenseits gewaehrten Steigerung, Kraeftigung, Vertiefung beduerfte.
Darum sagt er:

  "Sieh, so ist Natur ein Buch lebendig,
  Unverstanden, doch nicht unverstaendlich."

Von den letzten Mysterien der Natur trennt uns freilich eine unendliche
Entfernung, aber sie liegen doch gleichsam in derselben Ebene mit der
erkennbaren Natur, weil es ja nichts als Natur gibt, die zugleich Geist,
Idee, das Goettliche ist. Fuer Kant aber liegt das Ding an sich in einer
voellig anderen Dimension als die Natur, als das Erkennbare, und man mag in
dieser Region bis ans Ende fortschreiten, so wird man nie auf jene
treffen. Goethe schreibt einmal an Schiller: "Die Natur ist deswegen
unergruendlich, weil sie nicht _ein_ Mensch begreifen kann, obgleich die
ganze Menschheit sie wohl begreifen koennte. Weil aber die liebe Menschheit
niemals beisammen ist, so hat die Natur gut Spiel, sich vor unsern Augen
zu verstecken." Nach den Kantischen Voraussetzungen aber ist dasjenige
allerdings vorhanden, was Goethe hier als das Beisammensein der Menschheit
vermisst. Jene Formen und Normen, deren Anwendung Erkennen bedeutet, weil
durch sie eben erst das Vorstellungsobjekt fuer uns geschaffen wird, sind
nichts Persoenliches, sondern sie sind das allgemein Menschliche in jedem
Individuum; in ihnen liegt das Verhaeltnis restlos beschlossen, das die
Menschheit ueberhaupt zu ihren Erkenntnisobjekten hat. Der Natur im
allgemeinen gegenueber bestehen also nicht jene individuellen
Unzulaenglichkeiten, die Goethe erst durch das Beisammensein aller
auszugleichen glaubt. Deshalb ist fuer Kant die Natur prinzipiell voellig
durchsichtig und nur die Empirie ueber sie ist unvollstaendig. Da fuer Goethe
die Natur selbst von der Idee, vom Absoluten durchdrungen ist, so kommt in
der Natur selbst der Punkt, in dem die Intensitaet und Tiefe der Vorgaenge
uns weiteres Eindringen versagt; fuer Kant, der das Uebersinnliche voellig
aus der Natur hinausverlegt, liegt die Grenze des Erkennens nicht mehr
innerhalb ihrer, sondern erst dort, wo sie Natur zu sein aufhoert. Fuer
Goethe ist es deshalb nur sozusagen eine quantitative, keine prinzipielle
Inkonsequenz, wenn er gelegentlich zu Schiller aeussert, die Natur habe kein
Geheimnis, das sie nicht irgendwo dem aufmerksamen Beobachter nackt vor
die Augen stellte, und ein andermal meint: "Isis zeigt sich ohne Schleier
-- nur der Mensch, er hat den Star" --, waehrend Kant absolut inkonsequent
wird, wenn er uns doch einen Blick in das Reich des Intelligiblen
verstattet; wovon wir uebrigens hier nicht untersuchen, ob es ihm mit Recht
oder Unrecht insinuiert wird.

  [Illustration: MICHELANGELO.
  SKLAVE VON DER DECKE DER SIXTINISCHEN KAPELLE IN ROM.]

Wenn man den Rhythmus der inneren Bewegungen dieser beiden Geister nach
ihrem Endziel bezeichnen darf -- obgleich solche letzten Ziele nur der
Ausdruck der Wesenskraefte und ihrer inneren Gesetze sind, nicht aber das
selbstaendig gesetzte Ziel, das von sich aus jenen die Richtung gaebe -- so
ist die Formel des Kantischen Wesens: Grenzsetzung, die des Goetheschen:
Einheit. Fuer Kant kam alles darauf an, und so laesst sich seine gesamte
Leistung zusammenfassen, die Kompetenzen der inneren Maechte, die das
Erkennen und das Handeln bestimmen, gegeneinander abzugrenzen: der
Sinnlichkeit ihre Grenze gegen den Verstand, dem Verstand die seinige
gegen die Vernunft, der Vernunft die ihrige gegen den
Glueckseligkeitstrieb, der Individualitaet die ihre gegen das
Allgemeingueltige zu setzen; damit sind zugleich in der Objektivitaet von
Welt und Leben die Grenzstriche fuer die Kraefte, Ansprueche und
Bedeutsamkeiten der Dinge selbst gezogen; es gilt fuer ihn, das praktische,
wie das theoretische Leben vor den Uebergriffen, Ungerechtigkeiten und
Verschwommenheiten zu schuetzen, die aus dem Mangel genauer Grenzen
zwischen den subjektiven ebenso wie zwischen den objektiven Faktoren
hervorgehen. Als so grundlegend er die Bedeutung der Synthese anerkennt,
so ist sie ihm doch sozusagen nur die natuerliche Tatsache, die er
vorfindet, und an der nun erst seine Aufgabe, die Analyse und Grenzsetzung
zwischen den Elementen des Seins beginnt. Zu jener grossen Aufgabe, das
Subjekt mit dem Objekt in ein einheitliches Verhaeltnis zu setzen, brachte
er, als Werkzeuge seiner Detailarbeit daran, von Natur gleichsam die
Instrumente des Markscheiders mit. Ersichtlich verhaelt sich der Kuenstler
den Erscheinungen gegenueber umgekehrt. So sehr er auch zunaechst das
verwirrende Ineinander der Qualitaeten, Betaetigungen und Bedeutungen der
Dinge auseinanderlegen muss, so macht doch seine innere Bewegung erst an
der wiedergewonnenen Einheit Halt, der gegenueber alle Grenzsetzungen
Interessen zweiten Ranges sind. Gewiss ist die schliessliche Einheit der
Elemente und damit der Weltanschauung auch fuer Kant das Definitivum. Aber
die persoenliche Note, mit der er gleichsam die Tonart der dahin muendenden
Bewegungen bestimmt, ist doch das Interesse an der Grenzsetzung; dies ist
die grosse Geste, die seine Arbeit charakterisiert, wie die inneren
Bewegungen Goethes in der Vereinheitlichung der Elemente ihren letzten
Ausdruck finden: "Trennen und Zaehlen", bekennt Goethe, "lag nicht in
meiner Natur"; und ausdruecklich sagt er: "Dich im Unendlichen zu finden,
musst unterscheiden und dann verbinden", waehrend Kant die Verbindung
vorfindet, und ihre Scheidung fuer sein dringlichstes Problem haelt.

Wie in Kant das Prinzip der Grenzsetzung, so setzt sich bei Goethe das der
Einheit aus der allgemeinen Anschauung der Natur in die Einzelheiten fort.
Indem die Einheit der Natur sich in diesen dokumentiert, muss sich unter
ihnen eine durchgehende Verwandtschaft zeigen, die hoechstens einer
Abstufung des Entwicklungsmasses, aber keiner prinzipiellen Verschiedenheit
mehr Raum gibt. Ich will nur ein paar Aeusserungen hervorheben, die zugleich
das plumpe Missverstaendnis: Goethes angebliche, hochmuetig-aristokratische
Weltanschauung zurueckweisen. Er betont einmal, dass zwischen dem
gewoehnlichen Menschen und dem Genie doch eigentlich nur ein sehr geringer
Unterschied gegenueber dem, was ihnen gemeinsam waere, bestuende. "Das
poetische Talent," sagt er ein anderes Mal, "ist dem Bauer so gut gegeben
wie dem Ritter, es kommt nur darauf an, dass jeder seinen Zustand ergreife,
und ihn nach Wuerden behandle."

  "Wollen die Menschen Bestien sein,
  So bringt nur Tiere zur Stube herein,
  Das Widerwaertige wird sich mindern,
  _Wir sind eben alle von Adams Kindern_."

  [Illustration: _ALBRECHT DUeRER_
  _HIERONIMUS_
  _RADIERUNG._]

Und endlich ganz umfassend: "Auch das Unnatuerlichste ist Natur. Auch die
plumpste Philisterei hat etwas von ihrem Genie. Wer sie nicht allenthalben
sieht, sieht sie nirgendwo recht." Die Einheit der Natur ergreift fuer ihn
also auch das, was nach der Skala der Werte aufs aeusserste einander
entgegengesetzt scheint. Weil Aeusseres und Inneres des gleichen Wesens
sind, und zwischen ihren letzten Gruenden keine Grenzsetzung moeglich ist,
so kann die Verschiedenheit des Masses, in dem sie sich zu den einzelnen
Erscheinungen mischen, keine wesentliche Verschiedenheit dieser begruenden.
Und wie zwischen den Menschen, so innerhalb des einzelnen Menschen. Er
aeussert den "Unmut", den ihm die Lehre von den unteren und oberen
Seelenkraeften erregt habe. In dem menschlichen Geist, sowie im Universum,
ist nichts oben noch unten; alles fordert gleiche Rechte an einem
gemeinsamen Mittelpunkt, der sein geheimes Dasein eben durch das
Verhaeltnis aller Teile zu ihm manifestiert. "Alle Streitigkeiten der
aelteren und neueren bis zur neuesten Zeit entspringen aus der Trennung
dessen, was Gott in seiner Natur vereint hervorgebracht. Wer nicht
ueberzeugt ist, dass er alle Manifestationen des menschlichen Wesens,
Sinnlichkeit und Vernunft, Einbildungskraft und Verstand zu einer
entschiedenen Einheit ausbilden muesse, der wird sich in einer
unerfreulichen Beschraenkung immerfort abquaelen." Alles dieses wuerde Kant
wohl prinzipiell auch zugeben; allein gerade in dieser Tatsache hebt sich
die Divergenz der Denkrichtungen am deutlichsten ab. Fuer Goethe kommt es
auf die Einheit an, die trotz der Grenzen der Seelenvermoegen besteht; fuer
Kant auf die Grenzen der Seelenvermoegen, die trotz ihrer Einheit bestehen.
Die Grenzsetzung ist fuer ihn das unmittelbare Korrelat der Einheit; er
sagt einmal, nachdem er zwischen nahe benachbarten Wissensgebieten eine
scharfe Grenze gezogen hat: "Diese _Absonderung_ hat noch einen besonderen
Reiz, den die _Einheit_ der Erkenntnis bei sich fuehrt, wenn man verhuetet,
dass die Grenzen der Wissenschaft nicht ineinanderlaufen, sondern ihre
gehoerig abgeteilten Felder einnehmen." Wenn es das Ziel jeder
Weltanschauung ist, das erste regellose Ineinander und Auseinander der
Weltelemente zu einer Harmonie und gegenseitig befriedigtem Sinn aller
ueberzufuehren, so haben Kant und Goethe dieses gemeinsame Ziel, der eine
durch die Gerechtigkeit der Grenzsetzung zwischen ihnen, der andere durch
die Einheit ihres Sichdurchdringens erreicht -- und gerade darum auch
befriedigend erreichen koennen, weil jeder von ihnen die Tatsache des
entgegengesetzten Prinzips anerkennt.

  [Illustration: _A. FEUERBACH_
  _KONZERT_
  _BERLIN: NATIONALGALERIE._]

Fuer beide wird diese Anerkennung freilich von seiten des letzten Motivs
her begrenzt, aus dem ueberhaupt ihre Anschauungsweise quillt und das bei
dem einen ein wissenschaftliches, bei dem andern ein kuenstlerisches ist.
Die Wissenschaft befindet sich immer auf dem Wege zu der absoluten Einheit
des Weltbegriffes, kann sie aber niemals erreichen; auf welchem Punkte sie
auch stehe, es bedarf von ihr aus immer eines Sprunges in eine andre
Denkweise: religioeser, metaphysischer, moralischer, aesthetischer Art -- um
das unvermeidlich Fragmentarische ihrer Ergebnisse zu einer voelligen
Einheit zu ergaenzen und zusammenzuschliessen. Das hat Kant sehr gut gewusst,
und er bestimmt deshalb mit grosser Entschiedenheit die Schranken nicht nur
_innerhalb_ seines Weltbildes sondern auch dieses Weltbildes selbst,
soweit er es als wissenschaftlich anerkennt, gegenueber dem Ideal der
unbedingten Einheit der Dinge. Fuer Goethe andrerseits wird die Grenze, bis
zu der die Analyse gehen darf, durch ein nicht weniger bestimmtes
Kriterium gegeben; sie ist ihm von dem Punkt an unzulaessig, wo sie die
_Schoenheit_ der Dinge zerstoert. Schoenheit, so koennte man in Goethes Sinne
sagen, ist die Form, in der Stoff und Idee, oder Materie und Geist sich
gegenseitig innewohnen. Dass Schoenheit da ist, dass wir sie empfinden, dass
wir sie selbst bilden koennen, ist die Gewaehr dafuer, dass jene Einheit der
Weltelemente besteht, nach der die Ideenbewegung der Zeit suchte, ist die
Gewaehr dafuer, dass das geistige Subjekt und die objektive Natur sich
begegnet sind; und sie koennen sich nur begegnen -- so darf man ihn weiter
ausdeuten -- wenn und weil sie von vornherein identisch sind. Wir muessen
vielleicht auf die geheimnisvolle Gestalt Lionardo da Vincis zurueckgehen,
um einen Zweiten zu finden, der die Welt so restlos aesthetisch genossen,
so jede Wirklichkeit zugleich als Schoenheit empfunden hat. Weil Schoenheit
die Verkoerperung ideellen Gehalts im realen Sein ist, so bedeutet die
Durchgaengigkeit _ihrer_ Herrschaft die Aufloesung jenes fundamentalen
Gegensatzes zwischen dem geistigen und dem natuerlichen, dem subjektiven
und dem objektiven Prinzip des Seins, bedeutet die Erkenntnis seiner
Nichtigkeit. Darum findet er in der Schoenheit das niemals truegende
Kriterium fuer die Richtigkeit der Erkenntnis: in dem Augenblick, wo die --
aeussere oder intellektuelle -- Zergliederung des Objekts die Schoenheit
seiner Erscheinung nicht mehr bestehen liesse, waere die Unwahrheit ihrer
Ergebnisse bewiesen. Jenes Auseinanderreissen der Natur "mit Hebeln und mit
Schrauben" ist ihm sozusagen theoretisch falsch, weil es aesthetisch falsch
ist. Die Anerkennung der Geognosie ringt er sich nur schwer ab, da sie
"doch den Eindruck einer schoenen Erdoberflaeche vor dem Anschauen des
Geistes zerstueckelt". Daher auch sein Hass gegen die Zerstueckelung Homers;
er will ihn "als Ganzes denken", weil er nur so seine Schoenheit bewahre.
Von analytischen Geistern, die die dichterisch-synthetische Auffassung der
Dinge zerstoeren, meint er:

  "Was wir Dichter ins Enge bringen,
  Wird von ihnen ins Weite geklaubt.
  Das Wahre klaeren sie an den Dingen,
  Bis niemand mehr dran glaubt."

In sehr tiefgreifender Weise bezeichnet dies das kleine Gedicht: "Die
Freude." Er entzueckt sich an den Farben einer Libelle, will sie in der
Naehe sehen, verfolgt und fasst sie und sieht -- ein traurig, dunkles Blau.
"So geht es dir, Zergliederer deiner Freuden!" Mit der zuweit getriebenen
Zergliederung, die den aesthetischen Genuss zerstoert, entschwindet also
nicht etwa eine Illusion, sondern das ganz reale Bild des Gegenstandes.
Ja, seine Abneigung gegen Brillen ist schliesslich doch auch nur die gegen
das scharfe Zerfasern der Erscheinungen, gegen das Zerstoeren des natuerlich
schoenen Verhaeltnisses zwischen den Objekten und dem aufnehmenden Organ.
Gewiss mit Recht meint Helmholtz, das letzte Motiv fuer seine unselige
Polemik gegen Newtons Farbenlehre verrieten die Stellen, wo er ueber die
durch viele enge Spalten und Glaeser hindurchgequaelten Spektra spottet, und
die Versuche im Sonnenschein unter blauem Himmel nicht nur als besonders
ergoetzlich, sondern auch als besonders beweisend preist. Die Zerstoerung
des aesthetischen Bildes ist ihm zugleich die Zerstoerung der Wahrheit. Die
rechnerische Vorstellung der Dinge, wie die mathematische
Naturwissenschaft sie durch Zerlegung in ihre, womoeglich qualitaetslosen,
Elemente gewinnt, muss ihm wegen ihres Mankos an aesthetisch-anschaulichem
Werte ein ebenso grosser Frevel und Irrweg sein, wie umgekehrt fuer Kant
dieses aesthetische Kriterium ein solcher gegenueber den Gegenstaenden des
Naturerkennens waere.

                         [Illustration: Ornament]





Der grossen Zweiheit der Weltelemente, durch deren mannigfaltige
Versoehnungen hin sich die Weltanschauung der neueren Zeit entwickelt,
steht eine andere zur Seite, die sich viel frueher als jene aufarbeitet, in
ihrem Bildungsschicksal aber mit ihr verwandt ist: der praktische
Dualismus zwischen dem Ich und der gesellschaftlichen Gesamtheit, aus dem
man die Probleme der Sittlichkeit entspringen zu lassen pflegt. Auch hier
beginnt die Entwicklung mit einem Indifferenzzustand: die Interessen des
Einzelnen und der Gesamtheit haben in primitiven Kulturen ueberhaupt noch
keine nennenswerte oder bewusste Entgegengesetztheit: der naive Egoismus
hat zwar gelegentlich, aber noch nicht prinzipiell einen anderen Inhalt
als der Gruppenegoismus. Sehr bald freilich bildet sich mit der anhebenden
Individualisierung der Persoenlichkeiten ein Gegensatz zwischen beiden
heraus, und damit die Forderung an den Einzelnen, sein persoenliches
Interesse dem der Allgemeinheit unterzuordnen: dem Wollen tritt ein Sollen
gegenueber, der natuerlichen Subjektivitaet ein objektives Moralgebot. Und
abermals erhebt sich die Einheitsforderung: diesen Dualismus durch
Unterdrueckung der einen Seite oder durch gleichmaessige Befriedigung beider
aufzuheben; wobei es sich hier ersichtlich um eine Loesung handelt, die den
Wert des Lebens ueberhaupt auf sein Maximum bringe.

Die Antwort vollzieht sich bei Kant und Goethe in fast genauem
Parallelismus mit dem Verhaeltnis ihrer theoretischen Weltanschauungen. Bei
Kant durch ein objektives Moralgebot, das jenseits jeglichen besonderen
Interesses steht, aber in der Vernunft des Subjekts wurzelt; bei Goethe
durch eine unmittelbare innere Einheit der sittlich-praktischen
Lebenselemente, durch eine die Gegensaetze einschliessende Natur des
Menschen und der Dinge. Kants zentraler Gedanke beruht hier auf der
voelligen Scheidung zwischen der Sinnlichkeit und der Vernunft; einen Wert
erhielte das Handeln erst dadurch, dass es unter absoluter
Ruecksichtslosigkeit gegen die erstere ausschliesslich der letzteren
gehorchte. Diese aber enthaelt zwei Momente: einmal die Selbstaendigkeit des
Menschen, die verneint ist, sobald sinnliche Motive uns bestimmen, deren
Anregung und Befriedigung von aussen, von der Gegenwart bestimmter Objekte
abhaengig ist; zweitens die voellige Objektivitaet des Sittengesetzes, das
mit allen individuellen Reserven, Besonderheiten und Velleitaeten
schonungslos aufraeumt und den ganzen Wert des Menschen ausschliesslich
darauf gruendet, dass er seine Pflicht erfuellt, und zwar nicht nur aeusserlich
erfuellt, sondern auch um der Pflicht willen; sobald sich irgend ein
anderes Motiv als dieses in die Handlung mischt, hat sie keinen Wert mehr.
Ist diese Bedingung aber erfuellt, so ist der Mensch in eine hoehere,
ueber-empirische Ordnung eingestellt, und gewinnt so durch sein Handeln
einen Wert, eine absolute Bedeutung, hinter der all sein blosses Denken und
Erkennen, das sich nur auf Empirisches und Relatives bezieht, weit
zuruecksteht.

  [Illustration: PUVIS DE CHAVANNES.
  MITTELGRUPPE AUS DEM WANDGEMAeLDE IN DER SORBONNE ZU PARIS.]

An diesem letzteren, aeusserst charakteristischen Punkte der Kantischen
Lehre, dem "Primat der praktischen Vernunft vor der theoretischen" ist
Goethe mit ihm voellig einverstanden. Unaufhoerlich betont er, wie Handeln
im sittlichen Sinne unser erstes Interesse zu bilden habe. Wie er es als
der Weisheit letzten Schluss erklaert, dass man sich das Leben taeglich
praktisch erobre, wie er den Begriff des Menschen mit dem des Kaempfers
identifiziert, so erklaert er, dass er ueberhaupt nur _handelnd_ denken
koenne, und dass ihm alle blosse Belehrung direkt verhasst waere, wenn sie
nicht zugleich seine Taetigkeit belebte. Der Primat der
sittlich-praktischen Tuechtigkeit vor aller blossen Intellektualitaet und
Theorie steht ihm ebenso fest wie Kant.

Fuer ihre ethische Anschauung bedeutet dies die gleiche Uebereinstimmung wie
fuer ihre allgemeine Weltanschauung die Ueberwindung des oberflaechlichen
Dualismus der inneren und der aeusseren Natur. Aber sogleich trennen sich,
hier wie dort, die Wege oberhalb -- oder unterhalb -- dieser gleichsam nur
punktuellen Gemeinsamkeit. Wie fuer Kant das Unerkennbare des Daseins ein
absolutes Jenseits ist, von allem Gegebenen brueckenlos geschieden, fuer
Goethe aber nur die in das Mystische sich verlierende Tiefe der
Anschauungswelt, in die der Weg von dieser, wenn auch unbeendbar, so doch
ohne Sprung fuehrt -- so liegt fuer Kant der sittliche Wert in einer dem
Wesen nach anderen Welt, als alles andere Dasein und seine Bedeutungen,
von diesen aus nur durch eine radikale Wendung und "Revolution" zu
erreichen. In der Goetheschen Anschauung aber ist der sittliche Wert mit
den uebrigen Lebensinhalten in einer einheitlichen, kontinuierlich
aufsteigenden Reihe verbunden, und sein auch fuer ihn unbezweifelbarer
Primat ist jenen gegenueber der Rang des primus inter pares. Jener
fundamentale und unversoehnliche _Wertunterschied_ zwischen der sinnlichen
und der vernuenftigen Seite unseres Wesens, auf dem die ganze Kantische
Ethik steht, muss Goethe ein Horror sein -- wie ueberhaupt sein eigentlicher
Todfeind der christliche Dualismus ist, der die Sichtbarkeit der Welt und
ihren Wert auseinanderreisst. Die metaphysische Einheit der Lebenselemente
muss sich fuer ihn unmittelbar in eine Werteinheit derselben umsetzen. Dass
er, wie wir sahen, das Innere und das Aeussere nicht trennen kann, dass er
statt der "oberen und unteren Seelenkraefte" einen gemeinsamen Mittelpunkt
des psychischen Daseins fordert -- das entstammt doch wohl der in die
letzten Tiefen seiner Persoenlichkeit hineinreichenden und allem Beweisen
und Widerlegen unzugaenglichen Empfindung einer Gleichheit und Harmonie
aller unserer Wesensseiten in bezug auf den Wert, den jede besitzt. Wie
fuer ihn in der anschaulichen Welt nichts so klein, fluechtig oder
abseitliegend ist, dass sich nicht seine ganze Aufmerksamkeit darauf
richten koennte, und dass es ihm nicht zum Spiegel ewiger Gesetze, zum
Repraesentanten der Gesamtheit des Alls wuerde, so laesst es in der
subjektiven Welt die gewaltige Einheit seines Lebensgefuehles nicht zu
einem prinzipiellen Wertunterschiede seiner einzelnen Energien kommen.
Goethes Existenz wird durch das gluecklichste Gleichgewicht der drei
Richtungen unserer Kraefte charakterisiert, deren mannigfaltige
Proportionen die Grundform jedes Lebens abgeben: der aufnehmenden, der
verarbeitenden, der sich aeussernden. In diesem dreifachen Verhaeltnis steht
der Mensch zur Welt: zentripetale Stroemungen, das Aeussere dem Inneren
vermittelnd, fuehren die Welt als Stoff und Anregung in ihn ein, zentrale
Bewegungen formen das so Erhaltene zu einem geistigen Leben und lassen das
Aeussere zu einem Ich und seinem Besitz werden, zentrifugale Taetigkeiten
entladen die Kraefte und Inhalte des Ich wieder in die Welt hinein.
Wahrscheinlich hat dieses dreiteilige Lebensschema eine unmittelbare
physiologische Grundlage, und der seelischen Wirklichkeit seiner
harmonischen Erfuellung entspricht eine gewisse Verteilung der Nervenkraft
auf diese drei Wege ihrer Betaetigung. Beachtet man nun, wie sehr das
Uebergewicht eines derselben die anderen und die Gesamtheit des Lebens
irritiert, so moechte man ihre wundervolle Ausgeglichenheit in Goethes
Natur als den physisch-psychischen Ausdruck fuer deren Schoenheit und Kraft
ansehen. Er hat innerlich sozusagen niemals vom Kapital gezehrt, sondern
seine geistige Taetigkeit war fortwaehrend von der rezeptiven Hinwendung zur
Wirklichkeit und allem, was sie bot, genaehrt; seine inneren Bewegungen
haben sich nie gegenseitig aufgerieben, sondern seine ungeheure Faehigkeit,
sich nach aussen hin handelnd und redend auszudruecken, verschaffte jeder
die Entladung, in der sie sich voellig ausleben konnte: in diesem Sinne hat
er es so dankbar hervorgehoben, dass ihm ein Gott gegeben hat, zu _sagen_,
was er leidet. So koennte man in seiner Denkrichtung sagen, dass, wenn
irgend eine Lebensenergie prinzipiell einer anderen untergeordnet ist, so
sei sie eben dadurch, dass sie diese ihr zukommende Stelle ausfuellt, gerade
so wertvoll wie die hoehere, die auch nichts kann, als ihre Funktion
ausueben, und das eben erst im Zusammenwirken mit der ersten kann; so dass
jene antiaristokratische Meinung ueber die annaehernde Gleichwertigkeit der
Menschen -- vor der er uebrigens selbstverstaendlich im Empirischen und nach
dem einmal rezipierten Massstab den Unterschied zwischen der bloeden Menge
und den grossen Menschen nie uebersieht -- ihre Analogie innerhalb des
einzelnen Menschen, in Beziehung auf seine Wesenselemente findet. Wenn ich
vorhin die Einheit des Inneren und des Aeusseren, des Subjektiven und des
Objektiven, des Ideellen und des Realen als die Voraussetzung der
kuenstlerischen Weltanschauung hervorhob, so kommen wir hier vielleicht auf
die noch tiefere Fundamentierung dieses Fundaments; jenes In- und
Miteinander der Weltelemente ist doch vielleicht nur der Ausdruck, man
koennte sagen: die metaphysische Rechtfertigung ihrer _Wert_gleichheit, die
er empfindet. Das mag auch der Grund sein, weshalb das antike
Unverhuelltsein seiner sinnlichen Derbheiten immer kuenstlerisch wirkt, weil
es jene Gleichberechtigung der Wesensseiten aufs schaerfste verdeutlicht,
die, zu einer allgemeinen Weltanschauung geformt, die Metaphysik aller
Kunst ausmacht.

Indem ihm so das auf das eigene und sinnliche Glueck gerichtete Ideal mit
dem Vernunftideal eine Einheit bildet, erhebt er sich ganz ueber den
Gegensatz zwischen eudaemonistischer und rationalistischer Moral, auf dem
die Kantische Ethik ruht. Vielen Missverstaendnissen gegenueber muss durchaus
betont werden, dass seine Fremdheit gegen die logische Strenge der
Vernunftethik absolut nicht bedeutet, er habe das Leben einem sinnlichen
und Genussideal untertan machen wollen. Ja, um seinen Abstand hiervon zu
begreifen: er kann es direkt aussprechen (1818), es sei Kants
unsterbliches Verdienst, dass er die Moral "dem schwankenden Kalkul einer
blossen Glueckseligkeitstheorie entgegengestellt" und sie in ihrer hoechsten
uebersinnlichen Bedeutung erfasst habe. Das widerstreitet gar nicht dem
Ausruf in den Lehrjahren: "O der unnoetigen Strenge der Moral, da die Natur
uns auf ihre liebliche Weise zu allem bildet, was wir sein sollen." Denn
die Uebersinnlichkeit, die er dort meint, ist eben nicht die Kantische, die
einerseits eine exklusive Vernunftherrschaft, andrerseits unsere
Einstellung in eine transszendente Ordnung der Dinge bedeutet. Goethes
Uebersinnliches will hier nur die allumfassende Natur besagen, die freilich
ebensowenig einseitige Sinnlichkeit ist wie einseitige Vernuenftigkeit. Das
spricht er ganz unzweideutig einige Jahre spaeter in einem Briefe an
Carlyle aus: "Einige haben den Eigennutz als Triebfeder aller sittlichen
Handlungen angenommen; andere wollten den Trieb nach Wohlbehagen, nach
Glueckseligkeit als einzig wirksam finden; _wieder andere setzten das
apodiktische Pflichtgebot obenan_: und keine dieser Voraussetzungen konnte
allgemein anerkannt werden, man musste es zuletzt am geratensten finden,
aus dem ganzen Komplex der gesunden menschlichen Natur das Sittliche sowie
das Schoene zu entwickeln." Die eigentliche Grossartigkeit des Kantischen
Moralismus, die immer wieder ueber seine Verengerung und Vereinseitigung
der Wertsphaeren triumphiert, hat Goethe freilich niemals erfasst. Das
sittliche Sollen ist fuer Kant die eine Karte, auf die der ganze Wert des
Lebens gesetzt ist; und daran musste Goethe vor allem die ungeheure
Vergewaltigung aller anderen Lebensgebiete fuehlen. "Alles Sollen ist
despotisch," sagt er, und ihm, dem aus der tiefen Einheitlichkeit des
Seins die gleichberechtigte Freiheit all seiner Elemente quoll, erschien
dies unertraeglich, weil er nicht in die Tiefe der Kantischen Lehre drang,
in der dieses Sollen sich als die aeusserste und unbedingte Freiheit des Ich
offenbarte. Denn den "Despotismus" jenes Sollens kann nach der Kantischen
Deutung weder ein Gott noch ein Staat, weder ein Mensch noch eine Sitte
uns auferlegen, sondern allein wir selbst. Die ganze Peripherie des Lebens
erscheint Kant von Maechten mindestens mitbestimmt, die ausserhalb des
tiefsten Ich liegen, und nur an dem Punkte der sittlichen Freiheit, d. h.
an dem Gesetze, das wir uns selbst auferlegen, bricht dieses hervor -- in
unversoehnlichem Gegensatz freilich zu dem Kuenstler, dem alles scheinbar
Aeusserliche der Ort fuer die Bewaehrung seiner tiefsten Persoenlichkeitskraefte
ist.

Wenn unsere Natur einheitlich ist, weil die Natur ueberhaupt es ist, so
zeigt sich damit der ethisch-praktische Konflikt nicht nur in uns, sondern
auch ausserhalb unser als nichtig. Sie muss das Ich und seine Interessen mit
der sozialen Gesamtheit ebenso versoehnen, wie die Sinnlichkeit mit der
Vernunft. Daraus erklaert sich, dass Goethe den eigentlich sozialen
Problemen auch in ihren allgemeinsten Formen ganz fremd gegenuebersteht.
Denn immer handelt es sich in diesen darum, das unzulaengliche oder
verschobene Gleichgewicht zwischen dem Individuum und seinem sozialen
Kreise herzustellen. Goethe steht hier ganz auf dem Boden seiner Zeit, die
von dem Einzelnen als Sozialwesen nur zu fordern pflegte, dass er seine
persoenliche Kraft und Einzelinteresse ganz individuell bewaehre. Voellig im
Tone des landlaeufigen Liberalismus bemerkt er gegen die Saint-Simonisten,
dass jeder bei sich anfangen und zunaechst sein eigenes Glueck machen muesse,
woraus denn zuletzt das Glueck des Ganzen unfehlbar entstehen werde. Dies
mag fuer ihn auch aesthetisch begruendet sein. Er verlangt einmal vom
Kuenstler, er solle "hoechst selbstsuechtig" verfahren, nur das tun, was ihm
Freude und Wert ist. Fuer die Kunst ist dieser Liberalismus auch voellig
angebracht, weil hier tatsaechlich ein Maximum von Gesamtwert entsteht,
wenn jeder Kuenstler _seinem_ individuellen Ideale nachgeht; und weil das
objektiv Wertvolle der Kunst, das jenseits des Gegensatzes von Ich und Du
steht, sich dem Kuenstler allerdings in der Form eines persoenlich
leidenschaftlichen Begehrens darstellt. Fuer geringwertige aesthetisch
angelegte Naturen droht hiermit freilich die Gefahr eines Libertinismus,
der die aesthetischen Werte ausschliesslich ihrer subjektiven Genussseite
wegen kultiviert, unter dem Selbstbetrug, dass sie, als aesthetische, an
sich selbst etwas Ueberindividuelles, objektiv Wertvolles seien. Solche
Tendenz auf den Genuss als das Letztentscheidende lag Goethe voellig fern,
wenn er das egoistische Prinzip betonte. Er war sich bewusst, nur seine
einheitliche Persoenlichkeit zu entwickeln -- und dasselbe von andern zu
verlangen -- die freilich eine subjektive und eine objektive Seite hatte;
wobei es denn sozusagen nur eine technische Frage war, welche von beiden
gelegentlich die Fuehrung uebernahm. Der kuenstlerische, der Produktion
objektiver Werte sich bewusste Egoismus verhaelt sich deshalb durchaus kuehl
den Aufgaben gegenueber, die aus der Spaltung der Individuen hervorgehen
und deren Versoehnung nun gerade durch den Verzicht auf allen Egoismus
gewinnen wollen. Statt der Versuche, jenem sozialen Antagonismus der
Menschen eine bestimmte Form zu geben oder ihn zu ueberwinden, interessiert
Goethe vielmehr das "Allgemein-Menschliche" als der unmittelbare Ausdruck,
sozusagen als die menschliche Form der metaphysischen Einheit der Natur;
die menschliche Natur ist ebensowenig eigentlich zu korrigieren, sondern
nur zu entwickeln, wie unsere Theorie sie sich nicht durch kuenstliche, ihr
Wesen alterierende Experimente, sondern nur durch ruhige Beobachtung ihrer
freiwilligen Entfaltung nahe zu bringen habe. "In jedem Besonderen," so
hofft er, "wird man durch Nationalitaet und Persoenlichkeit hindurch jenes
Allgemeine immer mehr durchleuchten sehen." In aehnlicher Gesinnung hat
jetzt Nietzsche, trotz oder wegen des leidenschaftlichen Interesses fuer
den Menschen und die Gesamtentwicklung der Menschheit, eine absolute
Gleichgueltigkeit gegen alle sozialen Fragen an den Tag gelegt. Dagegen ist
fuer den Sozialforscher oder -politiker _der Mensch_ ueberhaupt kein
Problem, sondern nur _die Menschen_. Kants Moralgesetz ist, wie
Schleiermacher sagte, "nur ein politisches": es gibt die praezise und
erschoepfende Formel fuer den Menschen, der seinen sozialen Pflichten
gleichsam von Natur feindlich gegenuebersteht und ein Verhalten sucht, mit
dem dennoch ein Zusammenleben aller moeglich ist. Der aeussere wie der innere
Dualismus des Menschen bleibt fuer Kant, im Praktischen nicht weniger als
im Theoretischen, im Vordergrund des Bewusstseins, und seine Loesung ist
gleichsam nur eine labile, die mit dem Weiterbestand des Konflikts
rechnet. Wenn Goethe aber es als sein Ideal bezeichnet, "eine gewisse
sittlich-freisinnige _Uebereinstimmung durch die Welt_ zu verbreiten", so
ist die Voraussetzung davon die Negation eben jener Scheidung und
Entgegengesetztheit zwischen Individuum und Gruppe und zwischen Gruppen
untereinander, aus der die sozialen Probleme entspringen. Das
kosmopolitische Ideal Goethes ist Ausdruck und Gegenbild der einheitlichen
Menschennatur, deren Wesensseiten sich gleichberechtigt durchdringen und
so sehr der Ausdruck _eines_ metaphysischen Sinnes sind, wie die Elemente
der menschlichen Gesellschaft und der Welt ueberhaupt.

  [Illustration: JAMES MC. N. WHISTLER
  _Glasgow: Gallery. Photographie Hanfstaengel._
  THOMAS CARLYLE.]

Da nun aber die Moral in dem landlaeufigen Sinne des Wortes sich auf jener
von Kant akzeptierten Spaltung _innerhalb_ des Menschen und _zwischen_ den
Menschen erhebt, so kann die Goethesche Weltanschauung in diesem Sinne
keine moralische heissen; selbstverstaendlich ist sie darum keine
unmoralische, sondern steht jenseits dieses Gegensatzes. Da die Natur an
sich schon Ort und Darstellung der Idee ist, so ist das Hoechste, wozu
Menschen gelangen, der Inhalt der hoechsten Forderung an sie, dass sie das,
was die Natur in sie gelegt hat, aufs vollstaendigste und reinste
ausbilden. Das Moralische im engeren Sinne ist wohl auch eine Seite davon,
aber weil es eben nur eine _Seite_ ist, kann sie gelegentlich hinter einer
anders gerichteten zuruecktreten muessen, wenn dadurch eine vollstaendigere
Entwicklung der Natur oder der Idee der Person erreicht wird. Von
Klopstock sagt er einmal, er waere, "von der sinnlichen wie von der
sittlichen Seite betrachtet, ein reiner Juengling" gewesen. Dass er so die
sinnliche Reinheit noch von der sittlichen unterscheidet, zeigt einen
Sittlichkeitsbegriff, der ueber die Moral im engeren Sinne weit hinausgeht:
er deutet damit an, dass die sinnliche Reinheit noch lange keine sittliche
vielleicht sogar, dass die sittliche noch keine sinnliche zu sein braucht.
So sind auch seine Vorstellungen ueber das Verhaeltnis der Geschlechter oder
ueber die Taten Napoleons oder ueber die Verbindung des Einzelnen mit seiner
Nation sicher den gewoehnlichen ethischen Idealen keineswegs adaequat; sie
werden eben ganz von dem darueber gelegenen Ideal der Natur beherrscht: dass
der Mensch -- so koennte man in Goethes Sinne sagen -- seine Triebe und
Anlagen in der Art und mit der Auswahl zu entwickeln habe, dass ein Maximum
von Gesamtentwicklung herauskommt. Da das Sein und der Wert nichts
Getrenntes sind -- "am Sein erhalte dich beglueckt!" -- so ist die hoechste
Steigerung des Seins auch die des Wertes. Ihren tiefsten Ausdruck scheint
mir diese uebermoralische Moral in dem folgenden merkwuerdigen Satz zu
gewinnen: "Was die Menschen gesetzt haben (naemlich als Gesetze), das will
nicht passen, es mag recht oder unrecht sein; was aber die Goetter setzen,
das ist immer am Platz, recht oder unrecht." Ueber den Gegensatz von Recht
und Unrecht, also ueber den am Kriterium der Moral entstandenen, stellt er
hier einen hoeheren Begriff: das "Passen", d. h. die Faehigkeit der
Einzelheit, sich in den letzten, hoechsten Zusammenhang und Harmonie der
Dinge einzustellen. Hiermit ist aufs entschiedenste bezeichnet, wie weit
er ueber den Moralismus Kants hinausgeht. Kant sieht in dem sittlichen
Menschen den Endzweck der Welt, den alleinigen, absoluten Wert. Der
sittliche Mensch hat fuer ihn etwas Unendliches, weil er die Loesung eines
eigentlich unloesbaren Konflikts ist. Diesen fundamentalen Zwiespalt gibt
es fuer Goethe nicht. Darum kann auch die Moral nicht sein Absolutes und
Letztes sein, sondern nur eines der Lebensprobleme und andern koordiniert
-- waehrend sie bei Kant die schlechthin einzige Stellung einnimmt: allein
aus der Welt des Lebens in die transszendente hinaufzureichen. Indem er
mit Goethe in dem negativen Teile der Wertfrage uebereinstimmt, und beide
die Gluecksempfindung als definitiven Lebenswert weit von sich weisen,
bleibt Kant an dem Gegenteil haften, waehrend Goethe sich ueber den ganzen
Gegensatz erhebt und die harmonische Einheit des Seins, in der Glueck und
Unglueck, Sittlichkeit und Unsittlichkeit nur einzelne Momente sind, als
den letzten Sinn, das absolute Mass alles Lebens erkennt. Ich stehe nicht
an, den angefuehrten Satz fuer eine der tiefsten und groessten Deutungen vom
Sinn des Daseins zu halten; er laesst uns einen fundamentalen Zusammenhang,
eine gegenseitige Beziehung aller Dinge ahnen, in dem die Einheit der
Natur besteht oder sich offenbart und dem gegenueber es ein kleinlicher
Anthropomorphismus ist, in dem zufaelligen Ausschnitt, den wir als Moral
bezeichnen, den Hoehepunkt des Seins zu erblicken. Und hier kann auch
darauf hingedeutet werden, dass Goethes Weltanschauung in letzter Instanz
nicht nur ueber dem Moralismus, sondern auch ueber dem Aesthetizismus stehen
duerfte. Gewiss ueberragt das aesthetische Motiv bei ihm an Wirksamkeit alle
in dem gleichen Niveau stehenden, und man kann es, wie wir es getan haben,
ueberall zur Interpretation seines Standpunktes benutzen; alle Einzelheiten
fuehren darauf wie auf ihren Schnittpunkt hin. Allein dennoch liegt
unterhalb seiner eine noch tiefere, sozusagen elementarere Beschaffenheit,
sein eigentlichstes Sein, von dem auch das kuenstlerische Motiv nur die
Erscheinung und Darstellung in empirischem Material ist. Wenn sich naemlich
das Goethesche Existenzbild so darbietet, dass die Identitaet von Natur und
Geist, das pantheistische Eins in Allem, Alles in Einem -- als Konsequenz
seiner aesthetischen Grundtendenz auftritt, so kann sehr wohl im letzten
Fundamente der Zusammenhang der umgekehrte sein: die tiefste Schicht
seiner Natur, jenes ganz Primaere und Absolute, in dem alles eigentlich
Benennbare des Wesens erst wurzelt, mag eben ein Gefuehl von dem
elementaren und ihn selbst einschliessenden Zusammenhang alles Seins
gewesen sein. Mehr als irgend jemand, von dem wir wissen -- auch Spinoza
nicht ausgeschlossen -- scheint jene geheimnisvolle Einheit aller Existenz,
an der die Philosophie von jeher herumgetastet hat, in ihm den Inhalt des
Lebensgefuehls selbst ausgemacht zu haben. Gerade wie man von religioes
begeisterten Menschen sagt, dass der Gott in ihnen lebt, so war offenbar in
seinem subjektiven Existenzgefuehl dasjenige lebendig, was man, um irgend
einen Ausdruck dafuer zu haben, nur die metaphysische Einheit der Dinge
nennen kann; ja, dass sie so in ihm lebt, das machte ihn eben aus, das war
er. Dieser Bestimmtheit seines Seins ueberhaupt gegenueber, die sich im
Selbstbewusstsein erst _spiegelt_, erscheint seine kuenstlerische Anschauung
und Betaetigung doch nur als das Verhaeltnis, das eine so qualifizierte
Natur zu der besonderen Richtung ihrer Talente, zu ihrer kulturell und
historisch bestimmten Umgebung, zu aeusseren Anregungen und
Betaetigungsmoeglichkeiten gewinnt, als ein _Ausdruck_ seines eigentlichen
Wesens, aber nicht als das Wesen selbst. Als Existenz ueberhaupt, gleichsam
als Substanz, mit der er in die Formen und Bewegungen der Welt eintritt,
steht er jenseits des Aesthetischen, das sich vielmehr erst im
Zusammenschlage jener mit diesen Formen und Bewegungen ergab und sein
empirisches Bild gestaltete. Diese letztinstanzliche Bedeutsamkeit des
Lebens, auf die man schliesslich nur von einer unueberwindlichen Distanz her
hindeuten, die man aber nie mit unzweideutigen Begriffen ergreifen kann,
muss der merkwuerdigen Aeusserung zugrunde liegen, die er zu Eckermann tut,
als von seiner Theaterleitung und den vielen fuer sein kuenstlerisches
Schaffen dadurch verlorenen Jahre die Rede ist. Im Grunde gereue ihn
dieser Verlust doch nicht, sagt er. "Ich habe all mein Wirken und Leisten
immer nur symbolisch angesehen, und es ist mir im Grunde ziemlich
gleichgueltig gewesen, ob ich Toepfe machte oder Schuesseln." So erscheint
ihm selbst also sein kuenstlerisches Tun als ein blosses Sich-Auspraegen,
Sich-Umsetzen einer tiefer gelegenen Realitaet, statt dieses Letzte,
eigentlich Wirkliche und Wirksame selbst zu sein. Von hier aus verstehen
wir nun noch gruendlicher sein fortwaehrendes Draengen auf praktische
Betaetigung, sein Fuehlen und Werten seiner selbst als handelnden Wesens.
Denn das Handeln ist die Form, durch die jener absolute Urgrund des
persoenlichen Seins in die sichtbare Wirklichkeit tritt und die deshalb im
allerumfassendsten Sinn die Einheit des Subjektiven und Objektiven
ausmacht, das in der blossen Theorie getrennt, einander gegenuebergestellt
erscheint.

  [Illustration: HANS HOLBEIN D.J.
  _Paris: Louvre_
  ERASMUS VON ROTTERDAM.]

Wenn fuer ihn nach alledem die Aufgabe des Menschen nur ist, seine Kraefte
bis zum vollen Ausschoepfen aller Moeglichkeiten zu entwickeln, damit
gleichsam die Natur in ihm zu ihrem vollen Sinn komme, so zeigt doch jeder
Blick auf das empirische Leben, dass es die Zeit und die Bedingungen zu
einer so vollstaendigen Entwicklung nur sehr wenigen, vielleicht niemandem
gewaehrt. In Wirklichkeit ist dies eine der fuerchterlichen
Menschentragoedien, dass die menschlichen _Kraefte_ sich in menschlichen
_Verhaeltnissen_ nicht vollkommen ausleben und entfalten koennen. Was als
Begabung, als Spannkraft in uns lebt -- ganz abgesehen von Velleitaeten --,
koennte nur durch den merkwuerdigsten Zufall die Moeglichkeit restloser
Bewaehrung finden; es fehlt hier, sichtbarer als sonstwo, wie vorbestimmte
Harmonie oder die nachbestimmende Anpassung. Und es handelt sich nicht nur
darum, dass das vollendete Werk Befriedigung auf uns zurueckstrahle, sondern
um diejenige eigentlich unerlaessliche Genugtuung, die in der Loesung der
gespannten Kraefte, in der Funktion, die unser Koennen ganz zum Ausdruck
bringt, gelegen ist. Wo diese Inkommensurabilitaet zu vollem Bewusstsein
gelangt, muss der Mensch untergehen. Das drueckt Faust aus; bliebe er in
seinen urspruenglichen empirischen Verhaeltnissen, so wuerde er sich
verzehren, die unentfalteten Kraefte wuerden ihn toeten. Das Buendnis mit
Mephisto, die Herstellung seines Lebenswerkes durch daemonische Kraefte ist
nur die positive Wendung davon: ueberempirische Verhaeltnisse muessen
herbeigerufen werden, um die Entwicklung der Kraefte zu ermoeglichen. Aus
der Forderung an die Natur, dass es bei diesem Widerspruch nicht sein
Bewenden haben koennte, entspringt die bekannte Aeusserung zu Eckermann ueber
die Unsterblichkeit: "Wenn ich bis an mein Ende rastlos wirke, so ist die
Natur verpflichtet, mir eine andere Form des Daseins anzuweisen, wenn die
jetzige meinem Geist nicht ferner auszuhalten vermag." Und eine spaetere
Bemerkung betont nochmals den besonderen Sinn und Grund dieser
Unsterblichkeit: wir seien zwar unsterblich, aber doch nicht alle "auf
gleiche Weise"; vielmehr nur nach dem Masse der Kraft, die wir einzusetzen
und auszuleben haben.

  [Illustration: REMBRANDT
  BUeRGERMEISTER SIX]

Es ist nun sehr merkwuerdig, wie auch an diesem Punkt Kantische Argumente
eine aeussere Aehnlichkeit mit den Goetheschen zeigen, bei voelliger Divergenz
der grundlegenden Gesinnung. Kant stellte fest, dass wir, als endliche und
natuerliche Wesen, den Trieb nach Glueckseligkeit als eine nicht zu
leugnende und nicht zu beseitigende Tatsache in uns finden, gerade wie als
moralische Wesen die Forderung des Sittengesetzes. Ueber diesen beiden
Tatsachen erhebt sich das Verlangen nach ihrer Harmonie: die Weltordnung
waere nichts als eine grosse Dissonanz, wenn nicht das Mass des genossenen
Gluecks dem Mass der sittlichen Vollendung entspraeche. Tatsaechlich aber ist
diese Proportion im irdischen Leben nicht vorhanden; zwischen Sittlichkeit
und Glueckseligkeit zeigt die Erfahrung keinerlei gerechtes und
harmonisches Verhaeltnis. Da man aber an dieser Unertraeglichkeit
schlechthin nicht Halt machen und sie nicht der Ordnung der Dinge als ein
Definitivum aufbuerden kann, so postuliert Kant die Unsterblichkeit der
Seele, weil sie nur in einem Jenseits und durch den Machtwillen eines
Gottes ihre Vollendung: die Harmonie ihres sittlichen und ihres
eudaemonistischen Seins finden kann. Es ist also sozusagen das gleiche
Schema, in dem sich die Kantische und die Goethesche Unsterblichkeitslehre
vollzieht; beide finden in der Wirklichkeit des menschlichen Wesens
gewisse Forderungen unmittelbar angelegt, zu deren Erfuellung dasselbe
unter den empirischen Verhaeltnissen nicht gelangen kann; da sie aber bei
diesem Widerspruch nicht stehen bleiben koennen, so fordern sie von der
Ordnung der Dinge, das Versprechen, das sie mit der Organisation unseres
Wesens gegeben hat, wenigstens in einem Jenseits einzuloesen. Nun aber
zeigt sich sofort die tiefe Unterschiedenheit der Weltbilder: fuer Goethe
koennte die Natur nichts so Sinnloses tun, als uns Kraefte zu verleihen,
denen sie die Entwicklung abschneidet (so sehr faellt ihm objektiv die
Wirklichkeit mit dem Geist zusammen, dass er in bezug auf die subjektiven
Formen beider behauptet, alles Falsche waere auch geistlos!); fuer Kant
koennte sie nichts so Unmoralisches tun, als der Sittlichkeit ihr
Aequivalent vorzuenthalten. Kant fordert die Unsterblichkeit, weil die
empirische Entwicklung des Menschen einer Idee nicht genuegt, Goethe, weil
sie den wirklich vorhandenen Kraeften nicht genuegt; Kant, weil die an sich
getrennten Elemente, Sittlichkeit und Glueckseligkeit, doch eine Einheit
gewinnen muessten, Goethe, weil der ganze einheitliche Mensch doch das in
Wirklichkeit werden muesste, was er der Moeglichkeit nach von vornherein sei.
Man erkennt auch hier, dass Kant die Elemente des menschlichen Wesens
ausserordentlich weit auseinander treibt, so dass sie nur in ganz fernen und
neuen Dimensionen und Ordnungen sich wieder zusammenfinden koennen, waehrend
diese Einheit fuer Goethe in unserer unmittelbaren Wirklichkeit gegeben ist
und es sich sogar in der Unsterblichkeitsfrage nur um eine konsequente
Weiterentwicklung schon gegebener Richtungen handelt. Der Uebergang der
Seele von dem irdischen in den transszendenten Zustand ist fuer Kant der
radikalste, fuer den sein Denken Raum hat, fuer Goethe ein Fortschreiten in
ungeaenderter Richtung, ein blosses Freiwerden vorhandener Energien. Auch
dieser vorgeschobenste Posten der beiden Weltanschauungen spiegelt ebenso
den Rhythmus des Kantischen Wesens, das die Momente des Seins
untereinander und von ihrem Wert scheidet, um sie erst oberhalb oder
unterhalb der Wirklichkeit wieder zu versoehnen, wie den des Goetheschen,
fuer den das Sein in sich und mit seinem Wert von vornherein ein
einheitliches ist. Hier wie ueberall ist das Schema ihrer Divergenzen dies,
dass Kant der Entwicklung eines analytischen Zustandes, Goethe der eines
synthetischen nachgeht. Goethe steht mit dem gesteigertsten Bewusstsein und
der vertieftesten Begruendung auf dem Boden undifferenzirter
Einheitlichkeit, die der Ausgangspunkt aller geistigen Bewegungen gewesen
ist. Kant akzentuiert die Zweiheit, in die diese auseinandergegangen ist;
gegenueber jenem sozusagen paradiesischen Zustand -- wenngleich es nur ein
paradise regained ist -- hat bei ihm das scientes bonum et malum die
aeusserste Schaerfe erlangt, die Einheit, die er gewinnt, traegt die Spuren
der Entzweiung, die Naehte sind nicht voellig verwachsen.

Aber eben jener Flug an ein aeusserstes Ziel des Betrachtens und Empfindens
der Welt hat Goethe ueber so manche Stationen sich hinwegsetzen lassen, die
das langsam geschichtliche Vorschreiten nicht uebergehen kann; so moegen auf
dem Zickzackweg der Geistesentwicklung Strecken kommen, die der Richtung
des Goetheschen Weges, selbst wenn diese die definitive und objektiv
richtig waere, direkt entgegenlaufen. Und so steht es in der Wissenschaft
der letzten hundert Jahre. Denn diese will -- oder wollte wenigstens --
wirklich der Natur ihre Geheimnisse mit Hebeln und mit Schrauben
abzwingen; sie will wirklich das Wahrheitsinteresse davon ganz unabhaengig
machen, ob es die Schoenheit der Erscheinung zerstoert oder nicht; sie will
wirklich nicht von einer Idee des Ganzen, sondern von moeglichst
atomisierten Elementen ihren Ausgang nehmen; sie sieht wirklich den
seelenlosen Mechanismus zweckfremder Stoffe und Kraefte als ihr einziges
Konstruktionsprinzip des Naturbildes an; ihr liegt aller Sinn, alle
uebermechanische Bedeutung derselben _hinter_ der Erscheinung, in dem Reich
des Intelligiblen, das in das der Sichtbarkeit und Erfahrung nie und
nirgends hineinreiche; sie hat weder im Theoretischen noch im Ethischen
jenes Zutrauen zu dem unmittelbar harmonischen Verhaeltnis zwischen der
Natur und unseren Idealen. In alledem ist dagegen Kant der Mitbegruender
und Genosse des modernen wissenschaftlichen Geistes; er, der einerseits in
allem Wissen nur so viel wirkliche Wissenschaft sah, wie Mathematik darin
ist, und der andrerseits die Gueltigkeit der Mathematik auf die Form
menschlicher Anschauung beschraenkte und allem absprach, was nicht
unmittelbar erscheinen kann; er, der den Geist und Zweck in der Natur fuer
eine blosse "subjektive Maxime" ihrer Beurteilung erklaerte, die ihr eigenes
Sein gar nicht beruehrte; er, der das Auseinanderklaffen unserer tiefsten
Wesensbeduerfnisse mit erbarmungsloser Schaerfe erkannte, um dem Verlangen
nach ihrer Harmonie schliesslich das Almosen eines transszendirenden
_Glaubens_ zu gewaehren. Wir koennen uns nicht verhehlen, dass die Gleichung
zwischen diesen beiden Weltanschauungen noch nicht gefunden ist, so sicher
erst mit ihr alles erfuellt waere, was wir von unserem geistigen Verhaeltnis
zur Welt begehren. Denn nicht so etwa stehen sie sich gegenueber, dass die
eine uns die Wahrheit, die andere den Wert des Weltbildes zufuehrte;
vielmehr, wodurch wuerde die Wahrheit als eine Partei in diesen Streit
eintreten und unser Interesse fordern duerfen, wenn sie nicht auch ein
_Wert_ waere? -- so dass die Frage im letzten Grund zwischen zwei
Wertgefuehlen steht. Vielleicht aber ist sie ueberhaupt falsch gestellt,
wenn sie nach einem stabilen Gleichgewicht beider sucht; vielleicht ist es
der eigentliche Rhythmus und Formel des modernen Lebens, dass die
Grenzlinie zwischen der mechanistischen und der idealistischen Auffassung
der Welt in fortwaehrendem Fliessen bleibe, so dass die Bewegung zwischen
ihnen, der Wechsel ihrer Ansprueche auf das Einzelne, die Entwicklung ihrer
Gegenwirkungen ins Unendliche dem Leben den Reiz gewaehrt, den wir von der
unauffindbaren definitiven Entscheidung zwischen ihnen erhofften. Das ist
freilich Epigonentum; aber es ist auch die aeusserste Ausgestaltung und
Ausnuetzung der Gunst, die die Natur der Dinge den Epigonen gewaehrt: dass,
wenn ihnen die Groesse der Einseitigkeit entgeht, sie dafuer der
_Einseitigkeit_ der Groesse entgehen koennen.

  [Illustration: AUGUSTE RODIN.
  _Ny Carlsberg Glyptothek._
  DER DENKER.]

                         [Illustration: Ornament]






                                DIE KULTUR


Sammlung illustrierter Einzeldarstellungen

Herausgegeben von CORNELIUS GURLITT

Band              Erschienen:

   1. ARISCHE WELTANSCHAUUNG von HOUSTON STEWART CHAMBERLAIN.
   2. DER GESELLSCHAFTLICHE VERKEHR von OSCAR BIE.
   3. DER ALTE FRITZ von WILHELM UHDE.
   4. DIALOG VOM MARSYAS von HERMANN BAHR.
   5. ULRICH VON HUTTEN von G. J. WOLF.
   6. VON AMOUREUSEN FRAUEN von FRANZ BLEI.
   7. ERZIEHUNG ZUR SCHOeNHEIT v. M. N. ZEPLER.
   8. LANDSTREICHER von HANS OSTWALD.
   9. FRAUENBRIEFE DER RENAISSANCE von LOTHAR SCHMIDT.
  10. KANT UND GOETHE von GEORG SIMMEL.
  11. DIE MODERNE MUSIK von OSCAR BIE.
  12. SCHILLERS WELTANSCHAUUNG von A. VON GLEICHEN-RUSSWURM.
  13. LEBEN MIT MENSCHEN v. ARTH. HOLITSCHER.

                     _Weitere Baende in Vorbereitung_

_Jeder Band in kuenstlerischer Ausstattung mit        _M. 1.50_
Kunstbeilagen, Faksimiles und Portraets,
kartoniert_
_in Leder gebunden_                                  _M. 3.--_

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                                DIE MUSIK


Sammlung illustrierter Einzeldarstellungen

Herausgegeben von RICHARD STRAUSS

Band              _Bisher erschienen:_

_   1. Beethoven_ von August Goellerich
_   2. Intime Musik_ von Oscar Bie
_   3. Wagner-Brevier_ herausgegeben von Hans von Wolzogen
_   4. Geschichte der franzoesischen Musik_ von Alfred Bruneau
_   5. Bayreuth_ von Hans von Wolzogen
_   6. Tanzmusik_ von Oscar Bie
_   7. Geschichte der Programm-Musik_ von Wilhelm Klatte
_   8. Franz Liszt_ von August Goellerich
_   9. Die russische Musik_ von Alfred Bruneau
_  10. Hector Berlioz_ von Max Graf
_  11. Paris als Musikstadt_ von Romain Rolland
_  12. Die Musik im Zeitalter der Renaissance_ von Max Graf
_13.{~NON-BREAKING HYPHEN~}14. J. B. Bach_ von Ph. Wolfrum
_  15. Schaffen und Bekennen_ von Ernst Decsey
_16.{~NON-BREAKING HYPHEN~}17. Das deutsche Lied_ von Herm. Bischoff
_  18. Die Musik in Boehmen_ von Richard Batka
_  19. Rob. Schumann_ von Ernst Wolff
_  20. Georges__ Bizet_ von A. Weissmann

                     _Weitere Baende in Vorbereitung_

_Jeder Band, in kuenstlerischer Ausstattung mit       _M. 1.50_
Kunstbeilagen und Vollbildern in Tonaetzung kart._
_ganz in Leder gebunden_                             _M. 3.--_

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                                DIE KUNST


SAMMLUNG ILLUSTRIERTER MONOGRAPHIEN

Herausgegeben von RICHARD MUTHER

Band              _Bisher erschienen:_

_   1. Lucas Cranach_ von Richard Muther
_   2. Die Lutherstadt Wittenberg_ von Gurlitt
_   3. Burne-Jones_ von Malcolm Bell
_   4. Max Klinger_ von Franz Servaes
_   5. Aubrey Beardsley_ von Rudolf Klein
_   6. Venedig als Kunststaette_ von Albert Zacher
_   7. Manet und sein Kreis_ von Meier-Graefe
_   8. Die Renaissance der Antike_ von R. Muther
_   9. Leonardo da Vinci_ von Richard Muther
_  10. Auguste Rodin_ von Rainer Maria Rilke
_  11. Der mod. Impressionismus_ von Meier-Graefe
_  12. William Hogarth_ von Jarno Jessen
_  13. Der Japanische Farbenholzschnitt_ von Friedrich Perzynski
_  14. Praxiteles_ von Hermann Ubell
_  15. Die Maler_ von _Montmartre_ [Willette, Steinlen, T. Lautrec,
      Leandre] von Erich Klossowski
_  16. Botticelli_ von Emil Schaeffer
_  17. Jean Francois Millet_ von Rich. Muther
_  18. Rom als Kunststaette_ von Albert Zacher
_  19. James Mc. N. Whistler_ von Hans W. Singer
_  20. Giorgione_ von Paul Landau
_  21. Giovanni Segantini_ von Max Martersteig
_  22. Die Wand und ihre kuenstlerische Behandlung_ von Oscar Bie
_  23. Velasquez_ von Richard Muther
_  24. Nuernberg_ von Hermann Uhde-Bernays
_  25. Constantin Meunier_ von Karl Scheffler
_  26. Ueber Baukunst_ von Cornelius Gurlitt
_  27. Hans Thoma_ von Otto Julius Birnbaum
_  28. Psychologie der Mode_ von W. Fred
_  29. Florenz und seine Kunst_ von G. Biermann
_  30. Francisco Goya_ von Richard Muther
_  31. Phidias_ von Hermann Ubell
_  32. Worpswede_ von Hans Bethge
_  33. Jean Honore Fragonard_ von W. Fred
_  34. Handzeichnungen alter Meister_ von O. Bie
_  35. Andrea del Sarto_ von Emil Schaeffer
_  36. Moderne Zeichenkunst_ von Oscar Bie
_  37. Paris_ von Wilhelm Uhde
_  38. Pompeji_ von Eduard von Mayer
_  39. Moritz von Schwind_ von Otto Grautoff
_  40. Michelagniolo_ von Hans Mackowsky
_  41. Dante Gabriel Rossetti_ von Hans W. Singer
_  42. Albrecht Duerer_ von Franz Servaes
_  43. Der Tanz als Kunstwerk_ von Oscar Bie
_  44. Cellini_ von W. Fred
_  45. Praeraffaelismus_ von Jarno Jessen
_  46. Donatello_ von W. Pastor
_  47. Felicien Rops_ von Franz Biel
_  48. Korin_ von Friedrich Perzynski

                     _Weitere Baende in Vorbereitung_

_Jeder Band, in kuenstlerischer Ausstattung mit       _M. 1.50_
Kunstbeilagen, in Heliogravuere, Farbendruck etc.,
kartoniert_
_ganz in Leder gebunden_                             _M. 3.--_

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                 DRUCK VON OSCAR BRANDSTETTER IN LEIPZIG





                       BEMERKUNGEN ZUR TEXTGESTALT


Folgende offensichtliche Druckfehler wurden korrigiert:

      Seite 30: "dass" geaendert in "das"
      Seite 41: "grossen" geaendert in "grossen"
      Seite 70: "transzendirenden" geaendert in "transszendirenden"
      Werbeseiten: "Georgaes" geaendert in "Georges", "Perzynski" in
      "Perzynski"





***END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK KANT UND GOETHE***



                                 CREDITS


February 6, 2011

            Project Gutenberg TEI edition 1
            Produced by Karl Eichwalder, Stefan Cramme, and the Online
            Distributed Proofreading Team at http://www.pgdp.net



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                                Section 1.


General Terms of Use & Redistributing Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic works


                                   1.A.


By reading or using any part of this Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic work,
you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the
terms of this license and intellectual property (trademark/copyright)
agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this
agreement, you must cease using and return or destroy all copies of
Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic works in your possession. If you paid a fee
for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic work
and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may
obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set
forth in paragraph 1.E.8.


                                   1.B.


"Project Gutenberg" is a registered trademark. It may only be used on or
associated in any way with an electronic work by people who agree to be
bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can
do with most Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic works even without complying
with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are
a lot of things you can do with Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic works if you
follow the terms of this agreement and help preserve free future access to
Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic works. See paragraph 1.E below.


                                   1.C.


The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the Foundation" or
PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project
Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic works. Nearly all the individual works in the
collection are in the public domain in the United States. If an individual
work is in the public domain in the United States and you are located in
the United States, we do not claim a right to prevent you from copying,
distributing, performing, displaying or creating derivative works based on
the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of
course, we hope that you will support the Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} mission of
promoting free access to electronic works by freely sharing Project
Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} works in compliance with the terms of this agreement for
keeping the Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} name associated with the work. You can
easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the
same format with its attached full Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} License when you
share it without charge with others.


                                   1.D.


The copyright laws of the place where you are located also govern what you
can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant
state of change. If you are outside the United States, check the laws of
your country in addition to the terms of this agreement before
downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating
derivative works based on this work or any other Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} work.
The Foundation makes no representations concerning the copyright status of
any work in any country outside the United States.


                                   1.E.


Unless you have removed all references to Project Gutenberg:


                                  1.E.1.


The following sentence, with active links to, or other immediate access
to, the full Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} License must appear prominently whenever
any copy of a Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} work (any work on which the phrase
"Project Gutenberg" appears, or with which the phrase "Project Gutenberg"
is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or
distributed:


    This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
    almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away
    or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License
    included with this eBook or online at http://www.gutenberg.org


                                  1.E.2.


If an individual Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic work is derived from the
public domain (does not contain a notice indicating that it is posted with
permission of the copyright holder), the work can be copied and
distributed to anyone in the United States without paying any fees or
charges. If you are redistributing or providing access to a work with the
phrase "Project Gutenberg" associated with or appearing on the work, you
must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7
or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~}
trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.


                                  1.E.3.


If an individual Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic work is posted with the
permission of the copyright holder, your use and distribution must comply
with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed
by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project
Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} License for all works posted with the permission of the
copyright holder found at the beginning of this work.


                                  1.E.4.


Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} License
terms from this work, or any files containing a part of this work or any
other work associated with Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~}.


                                  1.E.5.


Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic
work, or any part of this electronic work, without prominently displaying
the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate
access to the full terms of the Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} License.


                                  1.E.6.


You may convert to and distribute this work in any binary, compressed,
marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word
processing or hypertext form. However, if you provide access to or
distribute copies of a Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} work in a format other than
"Plain Vanilla ASCII" or other format used in the official version posted
on the official Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} web site (http://www.gutenberg.org),
you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a
copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon
request, of the work in its original "Plain Vanilla ASCII" or other form.
Any alternate format must include the full Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} License as
specified in paragraph 1.E.1.


                                  1.E.7.


Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing,
copying or distributing any Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} works unless you comply
with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.


                                  1.E.8.


You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or
distributing Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic works provided that

    - You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
      the use of Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} works calculated using the method you
      already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to
      the owner of the Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} trademark, but he has agreed to
      donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg
      Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60
      days following each date on which you prepare (or are legally
      required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments
      should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg
      Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4,
      "Information about donations to the Project Gutenberg Literary
      Archive Foundation."

    - You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
      you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
      does not agree to the terms of the full Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} License.
      You must require such a user to return or destroy all copies of the
      works possessed in a physical medium and discontinue all use of and
      all access to other copies of Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} works.

    - You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of
      any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
      electronic work is discovered and reported to you within 90 days of
      receipt of the work.

    - You comply with all other terms of this agreement for free
      distribution of Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} works.


                                  1.E.9.


If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic
work or group of works on different terms than are set forth in this
agreement, you must obtain permission in writing from both the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation and Michael Hart, the owner of the
Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} trademark. Contact the Foundation as set forth in
Section 3 below.


                                   1.F.


                                  1.F.1.


Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to
identify, do copyright research on, transcribe and proofread public domain
works in creating the Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} collection. Despite these
efforts, Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic works, and the medium on which they
may be stored, may contain "Defects," such as, but not limited to,
incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright
or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk
or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot
be read by your equipment.


                                  1.F.2.


LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES -- Except for the "Right of
Replacement or Refund" described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~}
trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~}
electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for
damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE
NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH
OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH F3. YOU AGREE THAT THE
FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT
WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL,
PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY
OF SUCH DAMAGE.


                                  1.F.3.


LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND -- If you discover a defect in this
electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund
of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to
the person you received the work from. If you received the work on a
physical medium, you must return the medium with your written explanation.
The person or entity that provided you with the defective work may elect
to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the
work electronically, the person or entity providing it to you may choose
to give you a second opportunity to receive the work electronically in
lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a
refund in writing without further opportunities to fix the problem.


                                  1.F.4.


Except for the limited right of replacement or refund set forth in
paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS,' WITH NO OTHER
WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO
WARRANTIES OF MERCHANTIBILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.


                                  1.F.5.


Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the
exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or
limitation set forth in this agreement violates the law of the state
applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make
the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state
law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement
shall not void the remaining provisions.


                                  1.F.6.


INDEMNITY -- You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark
owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of
Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic works in accordance with this agreement, and
any volunteers associated with the production, promotion and distribution
of Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic works, harmless from all liability, costs
and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from
any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of
this or any Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} work, (b) alteration, modification, or
additions or deletions to any Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} work, and (c) any Defect
you cause.


                               Section  2.


           Information about the Mission of Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~}


Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} is synonymous with the free distribution of electronic
works in formats readable by the widest variety of computers including
obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the
efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks
of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance
they need, is critical to reaching Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~}'s goals and ensuring
that the Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} collection will remain freely available for
generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation was created to provide a secure and permanent future for
Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} and future generations. To learn more about the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations
can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation web page at
http://www.pglaf.org.


                                Section 3.


   Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation


The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of
Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service.
The Foundation's EIN or federal tax identification number is 64-6221541.
Its 501(c)(3) letter is posted at
http://www.gutenberg.org/fundraising/pglaf. Contributions to the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full
extent permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr.
S. Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations. Its business office is located at 809 North
1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
business@pglaf.org. Email contact links and up to date contact information
can be found at the Foundation's web site and official page at
http://www.pglaf.org

For additional contact information:


    Dr. Gregory B. Newby
    Chief Executive and Director
    gbnewby@pglaf.org


                                Section 4.


  Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive
                                Foundation


Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} depends upon and cannot survive without wide spread
public support and donations to carry out its mission of increasing the
number of public domain and licensed works that can be freely distributed
in machine readable form accessible by the widest array of equipment
including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are
particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United States.
Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable
effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these
requirements. We do not solicit donations in locations where we have not
received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or
determine the status of compliance for any particular state visit
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While we cannot and do not solicit contributions from states where we have
not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against
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International donations are gratefully accepted, but we cannot make any
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checks, online payments and credit card donations. To donate, please
visit: http://www.gutenberg.org/fundraising/donate


                                Section 5.


      General Information About Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~} electronic works.


Professor Michael S. Hart is the originator of the Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~}
concept of a library of electronic works that could be freely shared with
anyone. For thirty years, he produced and distributed Project Gutenberg{~TRADE MARK SIGN~}
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***FINIS***
